Slavoj Žižek masterclasses, and Jacques Lacan lecture (via P e r ∙ C r u c e m ∙ a d ∙ L u c e m)

http://cruciality.files.wordpress.com/2011/03/zizek7.jpg

The Birkbeck Institute for the Humanities has been hosting some ‘Masterclasses’ with Slavoj Žižek. The three talks are available for download here:

Need more Žižek? Here is an older talk:

Plus, here’s an interesting lecture (1971) by, and interviews with, Jacques Lacan in which he ruminates about language, death, faith, life, psychoanalysis, love, alienation, and paranoia:

Jacques Lacan Parle (Speaks) from dd on Vimeo.

Read More

via P e r ∙ C r u c e m ∙ a d ∙ L u c e m

Zizek! (Video)

Kendi Hayâllerinin Kurbanları Olarak Slavoj Zizek’in Film Karakterleri

İdeoloji bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları hayalî ilişkinin bir temsilidir.[1]

whitescreenpanopticon - fantezi makinesinde hakikat sızıntısı

İflâh olmaz bir komünist olduğu artık herkes tarafından bilinen Slavoj Zizek’e sıklıkla yöneltilen sorulardan birisi de, acil çözüm bekleyen bu kadar çok siyasi sorun varken, neden doğrudan siyasi mücadeleye yönelik yazılar yazmak yerine lâfı uzatıp popüler sinema eleştirisine yöneldiğidir. Zizek’in söz konusu soruyu sormaya cüret edenlere cevabı ise, kısaca özetleyecek olursak, insanların bilincinin ve dünyaya bakışının şekillenmesinde son derece önemli bir rolü olan popüler sinemanın, ideolojinin operasyonlarını tahlil edip eleştirmede bir nevi âlet edavat çantası vazifesi gördüğü yönündedir. Zira Zizek için aslolan filmlerin kendisinden ziyade, Lacan ve Hegel’in teorilerinin dünyamızın mevcut düzeninin, yani Global Kapitalizm’in analiz ve eleştirisinde neden hâlen daha etkin olduğunu, daha doğrusu olması gerektiğini açıklığa kavuşturmaktır. Nitekim Zizek bir röportajında “benim esas amacım filmleri analiz etmek değil, bahse konu filmleri teorimi açıklamkta kullanmaktır,” demiştir. Bu noktadan hareketle diyebiliriz ki bizim de bu yazıdaki amacımız okuyucularımızı sıkmadan Zizek’in Lacan ve Hegel’i film eleştirilerinde nasıl kullandığını açıklığa kavuşturmak ve sinematik aygıt, ideoloji ve psikanaliz arasındaki ilişkiye bu bağlamda ışık tutmaktır.

Doğrudan sinema üzerine yazdığı en kapsamlı kitap olan Yamuk Bakmak: Popüler Kültürden Jacques Lacan’a Giriş adlı kitabının önsözünde şunları söyler Zizek:

Evlilik, diye yazıyordu Kant, “karşı cinsten iki yetişkin şahıs arasında cinsel organlarını karşılıklı olarak kullanma konusunda yapılan  bir sözleşmedir.” Bu kitapta da benzer bir şey yapılmaya çalışılıyor: Jacques Lacan’ın en yüce teorik motifleri çağdaş kitle kültürünün numunelik örnekleri yoluyla ve onlarla birlikte      okunuyor: Bu örnekler arasında, ne de olsa “ciddi bir sanatçı” olduğu konusunda artık genel bir mutabakata varılmış bulunan alfred Hitchcock’un yanı sıra, film noir, bilimkurgu, dedektif romanları, duygusal kiç eserler, hatta ve hatta Stephen King bile var. Yani Lacan’a kendi ünlü formülü “Kant ile Sade”ı (Kant’ın etiğini Sade’cı sapıklık açısından yorumlayışını) uyguluyoruz.[2]              

Tıpkı Zizek’in “Lacan’a kendi ünlü formülü “Kant ile Sade”ı (Kant’ın etiğini Sade’cı sapıklık açısından yorumlayışını)” uyguladığı gibi, biz de bu yazıda Zizek’e Kant’ın aşkınsal öznesini Hegel’in diyalektik materyalizmi açısından yorumlayışını uygulayacağız. Hegel’in Tinin Fenomenolojisi adlı kitabında her şeyin zaman içerisinde kendisinden farklılaşıp ötekisine dönüştüğünü, daha doğrusu her şeyin, ötekisini kendi içinde hâlihazırda barındırdığını ve oluş sürecinde içteki ötekinin dışsallaştırılarak öznenin kendisi haline gelmesinin kaçınılmaz olduğunu sık sık tekrarladığını akılda tutarsak, kendi içinde kendinden daha kendi olan bir boşluk olarak öznenin kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorunda olduğunu söyleyebiliriz. Zira bir nesnenin kendini bir özne olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı (reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin kendi içlerinde bölünüp idealist yanlarından arındırıldıktan sonra materyalist yanlarının aşkınsallığın içkin olduğu gerçekçi spekülasyonlar çatısı altında yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Nitekim ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden Zizek’in aşkınsal materyalizmi (transcendental materialism), Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-Şey’in aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeride konumlanmış olduğunu ve diyalektiğin iki kutup arasında gidip gelmekten ibaret kısır döngüsünün kırılabileceğini ortaya koymaktadır. Transendental materyalizm düşünce ve gerçek arasındaki ilişkiyi diyalektik bir ilişki olmaktan çıkarıp bu ikisini sürekli birbiri üzerinde tahakküm kurup birbirine dönüşen iki farklı olgu olarak ele almak yerine, yapısal olarak aynı olduklarını ve ikisi arasında onları birbiriyle birleştirmekten ziyade, birbirinden ayıran bir ilişki biçimini kuramsallaştırılıp hayata geçirilmesi gerektiğini öne sürer. Zizek’in külliyatı hem transendental materyalizmi teorik olarak kurmakta, hem de söz konusu teoriyi kültür ve siyaset alanlarına eleştirel müdahale yolunda kullanmak suretiyle pratiğe dökmektedir.

İdeolojinin Yüce Nesnesi adlı ilk kitabında Lacan’ın Gerçek kavramıyla Kant’ın kendinde-Şey kavramı arasındaki farkın altını şu sözlerle çizer Zizek:

Gerçek kaydedilemez, ama biz bu imkânsızlığın kendisini kaydedebiliriz, yerini tespit edebiliriz: Bir dizi başarısızlığa neden olan trvmatik bir yerdir bu. Lacan’ın bütün söylemek istediği, Gerçek’in, kydedilmesine dir bu imkânsızlıktan bşk bir şey olmdığıdır: Gerçek, simgesel düzenin ötesinde, onun ulaşamadığı bir sert çekirdek, bir tür Kantçı “kendinde-Şey” olarak varolan aşkın, pozitif bir kendilik değildir – Gerçek kendi içinde hiçbir şey değildir, simgesel yapıdaki, merkezi bir imkânsızlığa işaret eden bir boşluktan ibarettir. Özneyi “Gerçek’in bir cevabı” olarak tanımlayan esrarlı Lacancı cümle işte bu anlamda anlaşılmalıdır: Öznenin boş yerini, simgeselleştirmesinin başarısızlığı sayesinde kaydedebilir, kuşatabiliriz, çünkü özne kendi simgesel temsilinin başarısız olduğu noktadan başka bir şey değildir.[4]

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Gerçek, sembolik(simgesel) düzeni aşan pozitif bir şey olmaktan ziyade, sembolik düzene içkin bir hiçtir. Sembolik düzende temsil edilmesi namümkün olduğu içinse kayda geçirilmesi imkânsız bir boşluktan ibarettir. Hatırlanacağı üzere Kant’ın kendinde-Şey’i ise fenomenal düzlemi aşan numenal boyutta konumlanmış, bilinemez fakat düşünülebilir olan pozitif bir olguydu.

Son yıllarda öne çıkan Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizminin temel iddiası olan kendinde-Şey’in insan düşüncesinden bağımsız olarak bilinebileceği iddiasıyla Zizek’in aşkınsal materyalizmi arasındaki en temel fark öznenin konumuna ve işlevine ilişkindir.[5] Nitekim Zizek, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism adlı kitapta yayımlanmak üzere kendisiyle yapılan bir röportajda spekülatif realizmin en büyük eksikliğinin bir özne teorisinden yoksun olması olduğunu açıkça ifade etmiştir.[6] Hegel üzerine yazdığı, Is it Still Possible to be a Hegelian Today? adlı makalesinde ise Zizek kendi aşkınsal materyalizmiyle Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizmi arasındaki farka Meillassoux’nun aynı kitapta yer alan Potentiality and Virtuality adlı makalesine atıfta bulunarak vurgu yapar. Zizek’e göre Meillassoux özneyi Lacan’ın negatif Gerçek’iyle özdeşleştirmek yerine Kant’ın pozitif kendinde-Şey’iyle özdeşleştirdiği için, savunduğu aşkınsallık karşıtı içkin materyalizme ters düşer. Bu bağlamda denebilir ki Zizek’in durduğu yerden bakılınca Meillassoux’nun tutarsızlığı bağlılaşımcılıkla(correlationism) itham ettiği Kant’ın çizdiği çerçeve içerisinde kalmasından ve/yani insandan bağımsız nesnel gerçekliğe (kendinde-Şey) ulaşmak isterken kaçınılmaz olarak aşkınsal özneye gereksinim duymasından kaynaklanır. Oysa Zizek’e göre bize gereken ne aşkınsal bir özne teorisi, ne de özneyi nesnel gerçekliğe indirgeyen bir nesne teorisidir.[7] Bize gereken aşkınsallığın içkin olduğu materyalist bir felsefe anlayışı geliştirmek yolunda Hegel’i yeniden okumak ve şunu akılda tutmaktır:

Gerçek, karşı kutupların dolaysız çakışma noktası olarak tanımlanır: Her kutup dolaysızca karşıtına geçer; her biri kendi içinde zaten kendi karşıtıdır. Bunun tek felsefi muadili Hegelci diyalektiktir: Hegel’in Mantık’ının en başında Varlık ve Hiçlik birbirlerini tamamlamaz. Hegel’in söylemek istediği, bunların her birinin kimliğini ötekinden farkı sayesinde kazandığı da değildir. Söylemek istediği şudur: Varlık kendi başına, onu “olduğu gibi”, saf soyutlanmışlığı ve belirlenmemişliği içinde, başka bir özgülleştirmeye gerek duymadan kavramaya çalıştığımızda, kendisinin Hiçlik olduğunu gösterir.[8]

Hiçliğin Varlığa, Varlığınsa Hiçliğe içkin olduğunu ortaya koyan bu sözler numenal düzleme ait aşkınsal bir olgu olan kendinde-Şey’in bilinebilmesinin “düşüncenin saf içkinliği ile doğrudan doğruya örtüşmesi”ni gerektirdiğine vurgu yapar. Düşünce dolayımıyla kendinde-Şey’in bilgisine ulaşmaksa ancak bir çıkarma işlemiyle mümkün kılınabilir. “Bir soyutlama yaparak, nesnelliğin bizim öznelliğimize bağlı oldukları varsayılan bütün tikel, somut belirlenimlerini çıkartarak – bütün tikel, belirli içeriklerin bu şekilde soyutlanmasından sonra geriye kalan şey tam da saf, boş bir Düşünce biçimidir.”[9]

Seminer XVII’de Lacan’ın Hegel’i “histeriklerin en yücesi” olarak tanımladığından hareketle bu noktada Zizek’in kendini filmlere nazaran nasıl konumlandırdığını ve eleştirilerini nerede durarak yönelttiğini açıklığa kavuşturmak için Lacan’ın Nevrotiklerin(Histerik ve Saplantılı) “büyük Öteki”yle ilişkileri konusundaki düşüncelerini kısaca özetlememiz bir zaruret halini alır. Lacan “büyük Öteki”ni yokluğuna kâni olunması gereken bir şey olarak tanımlar. Lacan’a göre psikanalitik tedavi sürecinin başarısı Histerik öznenin, arzusunun büyük Öteki tarafından arzulanmak arzusu olduğunu idrak edip büyük Öteki’nin var olmadığına kâni olmasına, ve dolayısıyla da bilinmeyen bir dış kuvvet tarafından arzulanmak arzusunun yersiz olduğunu kanıksamasına bağlıdır. Nevroz’un türlerinden biri olan Histeri – diğeri Saplantılı Nevrozdur – Tanrı’ya inanç ve bu inanca bağlı olarak gelişen davranış ve arzulama biçimlerinin bozulmasına benzer bir durumun ürünüdür.

Histerik kendine yabancıdır, çünkü kendini Öteki’nin arzusuyla özdeşleştirmektedir. Yani histeriğin yaptığı ötekinin ne arzuladığını tahayyül ederek kendini ötekinin arzu nesnesi olarak kurmaktadır.[10]

Saplantılı ötekine yabancıdır, çünkü Öteki’nin arzusunu kendisiyle özdeşleştirmektedir. Yani saplantılı kendini ötekinin arzularına doğrudan tekabül eden bir özne olarak kurmaktadır.[11]

Histerik, bir gösterenden yoksun olduğu, yani kendisini gösterenle hiç özdeşleştirmediği, bir başka deyişle içi boş olduğu için sürekli eyleyen ve durmaksızın söyleyen hiperaktif bir öznedir. Sembolik gerçeklikte yeri yoktur ve sembolik gerçeklikte yarattığı boşluğu eylemleri ve söylemleri vasıtasıyla gizlemeye çalışır durur. Maksadı içindeki boşluğu ortadan kaldırmaktır ama bunda asla başarılı olamaz, çünkü eyledikleri ve söyledikleri sembolik gerçeklikteki bir gösterilene tekabül etmemektedir. Sembolik gerçeklikte temsil edilmeyen histerik özneyi “yaşayan bir ölü” olarak tanımlamak bu bağlamda son derece yerinde olacaktır.

Saplantılı, hiçbir şeyden yoksun değildir, yani arzulama biçimi bir eksiklik tarafından yönetilmemektedir, çünkü kendisini gösterenle aşırı özdeşleştirmektedir. Ötekini tam anlamıyla tatmin ettiğini düşündüğü için sürekli olarak ötekinin içindeki boşluğu vurgulamaya yönelir. Buna bağlı olarak da saplantılı özne ötekini sürekli olarak arzulayan ve/fakat arzuladığına asla ulaşamayan bir nesne olarak konumlandırır. Kendi kimliğini sürekli gizlemek suretiyle öteki için ulaşılmaz kılarak kendi kurduğu tuzağa düşmeye mahkumdur saplantılı şahsiyet. Çünkü bunu yaparak ötekini kendinden uzaklaştırmakta ve ilişkiyi çıkmaza sürüklemektedir. Öteki hiç beklenmedik bir anda kendini ilişkiden çekecek ve saplantılıyı kendi oyunuyla başbaşa bırakacaktır.

Histerik özne, tek arzusu kafasında yarattığı bir öteki (büyük Öteki) tarafından arzulanmak arzusu olduğu için kendine karşı bir dizi eyleme girişir. Bu eylemlerin amacı sadece kişinin yaşam kalitesini arttırırken yaşam süresini de uzatmasının önüne set çekmek olsa iyi. Lâkin bu kadarla kalmıyor ne yazık ki. Özne kendi iyiliği için olan her eylemin tam tersi bir eylemler zinciri yaratmak çabasına giriyor ve böylece de ölümü davet eden, hatta kendine çekmek için elinden geleni yapan bir tavır sergiliyor, böylelikle de tıpkı Shakespeare’in unutulmaz zalimi kötü yürekli Üçüncü Richard’a ölümün eşiğinde, ölmeden hemen önce son sözler olarak söylettiği, “cennette olmasa da cehennemde el ele,” sözlerini akla getiriyor.

Lacan’ın fanteziyi katetmek olarak tanımladığı büyük Öteki’nin yokluğunu idrak süreci Histerik öznenin iyileşmesinin tek yoludur, ki Zizek’in film eleştirileri dolayımıyla yaptığı da zaten işte budur. Zizek, Louis Althusser’in Devletin İdeolojik Aygıtları adlı kitabındaki ideoloji tanımından hareketle, değişim yaratmanın tek yolunun sembolik düzenin koordinatlarını bozup yeniden-kurmak olduğunu, bunun ise sembolik düzenle kurulan hayâli ilişkinin yeniden düzenlenmesiyle mümkün kılınabileceğini öne sürer. Hatırlanacağı üzere Althusser ideolojiyi insanların gerçek/maddi yaşam koşullarıyla kurduğu hayâli ilişkinin bir temsili olarak tanımlamıştı. Çevremizle nasıl bir ilişki kuracağımızı belirleyen en önemli etkenin bir fantezi makinesi olarak sinematik aygıt olduğunun altını çizen Zizek, popüler filmlerin eleştirisi üzerinden anlam dünyamızın psikanalitik yapısını gözler önüne serer diyebiliriz.

Zizek’in filmeri okuma biçimi filmlerin aktarmaya çalıştıkları anlam ile aktardıkları anlam arasındaki boşluğu deşifre etmek suretiyle niyet ve eylem arasındaki yarılmayı görünür kılarak filmlerin nasıl olup da eleştirdikleri ideolojinin üreticisi konumuna düştüklerini açıklığa kavuşturmayı amaçlar. Örneğin Avatar filmi için Avatar, Avatar’ın ta kendisi adlı makalesinde şunları söyler Zizek:

Siyaseten doğru temaların altında (emperyalist işgalcilerin ‘askeri-sınai kompleksi’ne karşı koyan ekolojik yerlilerle saf tutan dürüst beyaz adam), kaba ırkçı motiflerden mürekkep bir silsile var: Dünyadan kovulmuş ama güzel bir yerel prensesin elini tutup yerlilerin nihai savaşı kazanmasına yardım etmeye muktedir bir felçli. Film bize şunu öğretiyor: Yerlilerin tek seçeneği insanlar tarafından kurtarılmak ya da yok edilmek. Sadece emperyalist gerçekliğin kurbanı olmakla beyaz adamın fantezisinde kendilerine biçilmiş rolü oynamak arasında tercih yapabilirler.[12]

Ancak bu, gerçek dünyaya yönelik daha ‘otantik’ bir kabul ediş adına Avatar’ı reddetmemiz gerektiği anlamına gelmiyor. Fanteziyi gerçeklikten çıkarırsak, bizzat gerçeklik tutarlılığını yitirip dağılır. ‘Ya gerçekliği kabul et ya da fanteziyi tercih et’ arasında seçim yapmak yanlış: Sosyal gerçekliğimizi gerçekten değiştirmek ya da ondan kaçmak istersek, yapılacak ilk şey bu gerçeklikle uyum sağlamamıza yol açan fantezilerimizi değiştirmektir. Avatar’ın kahramanı bunu yapmadığından, subjektif konumu Jacques Lacan’ın Sade ile ilgili söylediği şey haline gelir: Kendi hayâllerinin kurbanı…[13]

Lacan’ın tanımıyla hayalî ve narsistik bir özdeşimler dönemi olan ayna evresinde, çocuk aynada gördüğü yanılsamaya inanır. Kendini bir bütünlük olarak görür ve hakikaten bir bütünlük olduğuna kâni olur. Bu, ötekinin arzu nesnesi olan benlik ile öznenin gördüğü haliyle benlik arasında geçen bir çatışma dönemidir. Aynadaki yansıma, ölüme dek sürecek olan içe yansıtma ve yansıtmalı özdeşim sürecini başlatır.

[…]Lacan tarafından tarif edildiği şekliyle ayna deneyimi, özsel olarak hayalî olanın (=bir hayaletle, imgeyle özdeşim yoluyla benliğin oluşumu) tarafında konumlanmıştır. Ayna, buradaki, büyük Öteki olarak işlev gören yansıması ayna alanında zorunlu olarak çocuğunkinin yanında görünen ve çocuğu cama doğru tutan annenin dolayımıyla simgesel olana da bir ilk erişim olanağı sağlar gibi görünse de, bu böyledir.[14]

Algılayageldiğimiz dünyanın dışında bir başka dünya var mı?

Beyaz perde(ekran), yansıtmalı özdeşimin alanıdır. Kendimi karakterin yerine koyarım ve filmi onun perspektifinden görmeye çalışırım. Bir bakıma, kendimi narsistik bir biçimde bütün bir kişi olarak filmin bağlamında konumlandırmaya çalışırım. Fakat beyaz perde, bu ayna benzeri niteliğini, ona eriştiği anda kaybeder. Beyaz perdeyle birlikte, daha gelişmiş bir süreç işlemeye başlar ve bu sürece, basitçe özdeşim değil, yansıtmalı-özdeşim adı verilir. Özne ekrandaki filmde gördüğü karakter olmadığının ayırdındadır, fakat buna rağmen, sanki ekrandaki bütün bu maceraları yaşayan oymuş gibi, bu kimliği üstlenir.

Bir filmi izlediğimizde, kameranın gözü oluruz. Her şey bizim etrafımızda olup biter ve bütün bu olup bitenin gözlemcisi haline geliriz. Bir film izlerken, bir bakıma, yarı-tanrılaşmış bir yaratığa dönüşürüz; her-şey-olmayanı herkesin-üstünde-olmayan bir konumdan gören, duyan bir yaratık; ve aşkın ile içkin arasındaki ikili ayrımı anlamsız kılan bir konum… Olayların hem içinde, hem de dışında… Bedenimizle ve zihnimizle aynı anda hem buradayız, hem de başka bir yerde. Benliğin gözünü mümkün kılan içindeki ve dışındaki ötekilerin gözüdür zira.

Zizek’in eleştirel stratejisinin iç dinamiklerini daha detaylı bir biçimde tahlil edebilmek için Lacan’cı psikanalizi film eleştirisine uygulayan ilk düşünür olan Christian Metz’e değinmemiz gerekiyor. En önemli kitabı olan Hayalî Gösteren’de Metz rüyalar ve filmler arasındaki göstergebilimsel farklara değindikten sonra Freud’un ‘Tagtarum’ dediği, bir nevi bilinçli fantezi olan gündüz düşü kavramını ortaya atar.[15] Gündüz düşü filme rüyalardan daha yakındır, çünkü gündüz düşü gören, fantezi kuran öznenin bilinci kısmen de olsa etkindir. Dahası, gündüz düşleri de tıpkı filmler gibi uyanıkken tecrübe edilmektedir. Filmlerin mantıklı birer yapısının olmasının nedeni, aktörlerin, yönetmenlerin, ve seyircilerin tümünün uyanık olmasıdır. Bilindiği gibi bir filmi yapmak ve izlemek, bilinçli, bilinç-öncesi, ve bilinçdışı psişik süreçleri içerir. Keza fantezi kurmak da bu üç psişik süreci içerir; fakat bir film, bilinçli seçimler sonucu üretildiğinden, belli bir amaca sahiptir ve belirli bir anlamı iletmek arzusunu taşır; film süresince ne olacağı önceden planlanmış ve her bir detayı yazılmıştır. Öte yandan, fantezi kurmak içerisinde boşluklar ve bağlantısızlıklar bulunduran tamamıyla psişik bir süreçtir. Fantezi kurduğumuzda, niyetimiz bir başka kişiye belli bir anlamı iletmek değildir. Her iki süreçte de Metz bir tür iradi simülasyonun işlediğini düşünür. Gündüz düşünü gören de, film izleyicisi de gördüklerinin yahut tahayyül ettiklerinin gerçek olmadığının bilincindedirler; fakat yine de tam tersi bir durumun söz konusu olduğuna kendilerini inandırırlar. İdeolojinin operasyonlarının sinema aygıtının operasyonlarıyla ne derece örtüştüğünü ise bilmiyoruz bu raddeden sonra söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte belki vardır diye. Hem ideoloji, hem de sinematik aygıt sembolik gerçekliği kuran birer fantezi makinesidirler. Yani ideoloji hakikaten de Althusser’in dediği gibi bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları hayalî ilişkinin bir temsilidir.[16] Sembolik gerçekliğin içindeki kurguyu çekip çıkarırsak sembolik gerçekliği de ortadan kaldırmış oluruz. Burada altı çizilmesi gereken en önemli nokta Gerçek ile sembolik gerçeklik arasındaki farktır; denebilir ki hayâli olan, Gerçek ile sembolik gerçeklik arasındaki sanal köprüdür. Gerekli bir yanılsama olan söz konusu sanal köprü yıkılırsa bilinçdışı tamamen bilincin yerini alarak özneyi psikoza sürükler ve hiçliğe mahkûm eder.

Rüya gören öznenin tamamen bilinçdışınca yönetilmesinden farklı olarak, sinema seyircisi ve fantezi kuran öznede algı kısmen de olsa etkin vaziyettedir ve söz konusu yarı-açık algı Gerçeği bir haz kaynağına dönüştürüp metaforlar vasıtasıyla sembolik düzene tercüme eder. Film yapımcılarının amacı ise doğrudan seyircinin bilinçdışıyla iletişim kurmak ve bilinçdışı dürtülere tekabül eden imgeler üretmek, metaforlar ve metonomiler yaratmaktır. Bilinçdışını oluşturan da zaten işte bu denkleştirme/tekabül sürecidir, çünkü bilinçdışı dürtülerin adlandırılmasını önceleyen hiçbir şey yoktur. Lacan’ın “bilinçdışı, dil gibi yapılandırılmıştır,” sözü işte bu yüzden anlamlıdır. Bu bağlamda denebilir ki sinema, dürtüleri bastırıp metafor ve metonomi kullanarak nesneleştirmek suretiyle toplumsal düzlemde kabul edilebilir ve sembolik olarak anlaşılır biçimlere sokan ideolojik bir aygıttır.

Hem film izleyicisi, hem de gündüz düşçüsü, gerçeklik ilkesinin yerine haz ilkesini koyarlar. Her iki durumda da kişinin görmekte veya hayâl etmekte olduğunun gerçekten gerçekleşmekte olduğu yönündeki bir yanılsamaya dair gönüllü bir inanç vardır. Bu inanç olmadan, fantezi kuran ya da film izleyen öznenin herhangi bir haz duyması mümkün değildir. Bu etkinliklerin tek amacı, tatmin edici olmayan gerçekliği telafi etmektir. Fanteziler ve filmler toplumsal gerçekliğin destekleyicileridir; onlar sayesinde Gerçek uzakta tutulur ve özne ile hiçlik arasındaki boşluk sanal bir köprü vasıtasıyla korunur. Böylece metafor kavramı bastırmanın bir ürünü olarak belirir. Metafor yaratma süreci bir imgenin daha etkili olacak bir başka imgeyle yer değiştirmesini içerir. Metonomi ise bir nesnenin bütününü temsil etmesi için o nesnenin bir kısmını kullanmanın ürünüdür. Metafor ve metonomi bilinçdışı ve toplumsal gerçeklik arasındaki boşluğu doldurur. Onlar, bu iki dünya arasındaki aracılardır. Lacan’a göre metafor yoğunlaşmanın, metonomi ise yer-değiştirmenin ürünüdür. Bu iki ifade biçiminin çok etkili olmasının sebebi, bilinçdışının işleyişine literal olandan daha yakın olmalarından kaynaklanır. Dolayısıyla Lacan, “bilinçdışı dil gibi yapılandırılmıştır,” diyebilmektedir.

Gördüğünüz gibi, hâlâ bu “gibi”yi (like/comme) koruyarak, bilinçdışı dil gibi yapılandırılmıştır derken ortaya koyduğumun sınırları içerisinde yer alırım. Bilinçdışı bir dil tarafından yapılandırılmıştır dememek için, “gibi” derim -ki her zaman bu noktaya dönerim.[17] 

“Bildiğimiz haliyle sıradan gerçeklik, derisi soyulmuş etin ve değiştirilebilir maskenin proto-ontolojik Gerçeğine karışır.”[18] Burada Zizek, John Travolta ve Nicholas Cage’in başrolleri paylaştığı Face/Off filmine gönderme yapmaktadır. Bu filmde, Travolta ve Cage kendilerini, ne yaparlarsa yapsınlar kendi kendilerine karşı koydukları bir durum içerisinde bulurlar, zira kendi yüzlerinden ziyade birbirlerinin yüzlerine sahiptirler. Mesaj, yüzlerinin ardında Gerçeğin, derisi soyulmuş etin, kendi kendimizle özdeşleşmemizi imkânsız kılan koca bir hiçliğin bulunduğudur. Toplumsal gerçeklik ve Gerçek arasındaki boşluk açılmıştır ve her iki adam da kendilerini düşmanlarının rolüne bürünmüş halde bulurlar. Yüzün kendisi Gerçeği saklayan maskeye dönüşür. Burada, maskenin Gerçeği temsil eden bir metafor olması değil, yüzün Gerçeği temsil eden bir metonomi olması söz konusudur.

Bazı filmlerin bu iki çelişik durumu – maskenin Gerçeği temsil eden bir metafor olması ve yüzün Gerçeği temsil eden bir metonomi olması durumlarını – birbirinden ayırmadaki başarısızlığı, bu filmlerin başarısıdır aslında. Örneğin David Lynch filmlerinde sembolik gerçekliğin, hayâli olanın, ve Gerçeğin birbirlerine karışması sürecini gözlemleyebiliriz. Mulholland Drive’da, Hollywood kariyerinin başlangıcında genç bir aktrisi görürüz. Film onun dağılma sürecini anlatır. Hayalî, Sembolik, ve Gerçek kademe kademe birbirine karışır ve aktris de kurgusal olan, zihninde olan, bilinçdışında olan ve toplumsal olan arasında ayrım yapabilme yetisini yitirir. Ancak filmin sonuna geldiğimizde, onun gerçek durumunun farkına varırız. Hayatının gerçekliğini Hollywood’un kurgusal dünyasında kaybetmiştir. Bu kaybın açtığı boş alanı doldurmak için uyuşturucu ve alkol bağımlısı olur. Gün geçtikçe artan bir biçimde uyuşturucu kullandıkça içindeki boş alan daha da büyüyerek bilinçli seçimler yapmasını imkânsızlaştırır ve onu kendi hayâllerinin kurbanı kılmak suretiyle yok oluşa sürükler.[19]

Lacan’a göre yaratıcı yüceltim ile ölüm dürtüsü tamamen birbirleriyle bağlantılıdır: Ölüm dürtüsü (kutsanmış) Alan’ı boşaltarak Açık-Alan, Boş, Çerçeve yaratır ki dolayısıyla “Şey’in itibarına yükseltilmiş” obje ile doldurulur. İşte burada üçüncü çeşit intihar ile karşılaşırız: Bu “intihar” ölüm dürtüsünü, simgesel intiharı belirtir – “gerçekten değil ama sadece simgesel olarak ölmek” anlamında değil fakat daha kesin, öznenin kimliğini tanımlayan simgesel ağın silinmesi, özneyi onun simgesel içeriğine iliştiren bağlantılarının tamamının kopması anlamındadır. Burada, özne kendini bütün simgesel kimliklerinden arınmış, dışkısal artığın asgarisine, bir parça çöpe, gözdeki bir parça toza, salt Alan-Çerçeve-Boşu sağlayan adeta-hiçbir şeye eşdeğer olduğu “karanlık evren” içine atılmış bulur ve burada nihayet, “hiçbir şey değil fakat alanın kendisi yer alır.”Böylece bir dışkısal objeyi yüce bir Alan’da sergilemenin mantığının, Hegelci sınırsız “Tin kemiktir”yargısıyla benzer işlevleri vardır.[20]

Görünen o ki Hiçlik zuhur etmiş ve sembolik düzen Gerçek tarafından bozguna uğratılmıştır. Artık ne bir büyük Öteki vardır, ne de onun arzusuna tekabül edebilecek histerik bir özne. Zira bilinçli arzular gitmiş, yerlerini bilinçdışı dürtüler almıştır. Bilinçdışı dürtülerin, özellikle de sık sık birbirlerinin maskesini takarak rolleri değiştikleri bilinen ölüm ve yaşam dürtülerinin tahakkümü altındaki öznenin neden kendi hayâllerinin kurbanı olduğunu idrak etmekte güçlük çeken okuyucularımıza önerebileceğimiz tek şey ise başa dönüp bu yazıyı tekrar, fakat bu sefer farklı bir gözle ve hatta mümkünse yamuk bir bakışla yeniden okumalarıdır.[21]


Atıf Nesneleri

[1] Louis Althusser, “The Ideological State Apparatuses,” [İdeolojik Devlet Aygıtları] alıntıyı çev. Mehmet Ratip, Mapping Ideology [İdeolojiyi Haritalandırmak], der. Slavoj Zizek (Londra: Verso, 1994), 123

[2] Slavoj Zizek, Yamuk Bakmak: Popüler Kültürden Jacques Lacan’a Giriş, çev.Tuncay birkan (İstanbul: Metis, 2004), 7

[3] Her ne kadar ölümsüzlük düşüncesini hayata geçirebilmek sinir ve damar sisteminin bozguna uğratılmasını gerektirir gibi gözükse de, işin aslı hiç de öyle değildir. Zira az önce de belirtildiği üzere ölümsüz şahsiyetin ölümsüzlüğü fiziksel anlamda sonsuz olmak anlamına gelmekten ziyade, ruhsal veya şuursal anlamda sonsuzluğu idrak edebilecek bilinç düzeyine ulaşmış olmak demektir. Fâni bir bedende, fâni olmayan bir düşünceyi barındırabilecek kudrete erişmek olarak da nitelendirebileceğimiz bu var oluş tarzı özellikle 20. Yüzyıl sonu ve 21. Yüzyıl başında Deleuze ve Badiou gibi düşünürlerin kafasını kurcalamış spekülatif bir teoriler demetinin ürünüdür. Benim, olmayan şeyleri varmış gibi gösterme eğilimi içinde oluşumun sebebi ise söz konusu olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir. Dikkat ederseniz cümlemi “olmayan şeylerin var olduğunu bilmemdir,” yerine “olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir,” diyerek noktaladım. Zira ben bilmek ve düşünmek mastarları arasında dipsiz bir uçurum olduğu kanaatindeyim. Dipsiz bir uçurumun varlığından söz etmiş olmamın maksadı, siz de takdir edersiniz ki, olmayan bir şeyin var olmasının ne anlama geldiğini bir metafor aracılığıyla göstermek arzusunu taşıyor oluşumdur. Elbette ki benim sözünü ettiğim her şey salt benim tarafımdan söz konusu edildikleri için kanıtları kendilerinden menkûl hakikatler değildir. Bir metafor olarak “dipsiz uçurum” olgusu boşlukla dolu bir varlığı ifade eder. Fakat şu da bir gerçek ki dünyada dipsiz uçurumlar namevcuttur. Dünyada olmayan olguların varlığından söz edebilmemiz bile fiziksel dünya koşullarında var olması imkânsız olan pek çok olgunun düşünsel düzlemde mümkün olabileceğinin göstergesidir. Zira düşünce doğası gereği metafiziksel bir olaydır ve vazifesi maddi bir olgu olan dil vasıtasıyla fiziksel dünyada boşluklar oluşturmaktır. Tabii burada dil vasıtasıyla derken sakın dili ve aklı araçsallaştırdığımızı sanmayın. Aklıda tutun ki burada bahse konu düşüncenin fiziksel dünyada dil vasıtasıyla yarattığı şey boşluktan başka bir şey değildir. Boşluk yaratmaksa bizim projemiz bağlamında bir amaç olmaktan ziyade bir araçtır. Yani buradaki amaç dilin araçsallaştırılmasına karşı dili boşluk yaratmakta kullanılan bir araca dönüştürmek suretiyle amaçla aracın rollerini değiştirerek kendilerinin ötekisine, yani birbirlerine dönüşmelerini sağlamaktır. Birbirlerine dönüşen amaç ile aracın birbirlerini yok etmesinin kaçınılmaz olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı. Varılmak istenen nokta şudur: Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay(Being and Event) adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği söz konusu sonsuzluk ölümsüz bir öznedir.

[4] Slavoj Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: Metis, 1999), 187

[5] Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik (materyalizm) demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik (realizm) demeyi seçmiştir. 2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsefesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılığın(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni bir düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i. Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ndan bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde sönerek dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim.

[6] Slavoj Zizek and Ben Woodard, Interview, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, eds. Harman, Bryant, Srnicek (Melbourne: re.press, 2011), 415

[7] Zizek and Ben, Interview, 415

[8] Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, 186-7

[9] Zizek, 187

[10] Sigi Jöttkandt, First Love: A Phenomenology of the One, (Melbourbe: re.press, 2010),134

[11] Jöttkandt,135

[14] Christian Metz, The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and Cinema [Hayalî Gösteren: Psikanaliz ve Sinema], alıntıyı çev. Mehmet Ratip, çev. Celia Britton, Annwyl Williams, Ben Brewster and Alfred Guzetti (Londra: Macmillan, 1982), 6

[15] Metz, 43-9

[16] Althusser, 123

[17] Jacques Lacan, The Seminar, Book XX: Encore, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge [Kadın Cinselliği Üzerine, Sevginin ve Bilginin Sınırları] alıntıyı çev. Mehmet Ratip(New York: Norton, 1998), 48

[18] Slavoj Zizek, Did Somebody Say Totalitarianism?[Biri Totalitarizm mi Dedi?] alıntıyı çev. Mehmet Ratip (Londra: Verso, 2001), 183

[19] Biliyoruz ki ezelden beridir eğlenmek için normdan sapmak gerektiği görüşü son derece yaygın. Ortaçağ’dan beridir bir ülkedeki eğlencenin bolluğu o ülkedeki özgürlük bolluğunun göstergesi olarak kabul ediliyor. Ve/fakat bu görüş global kapitalizmin geldiği ve bizi getirdiği noktada anlamını yitiriyor. Meselâ reklamlara baktığımız zaman görüyoruz ki çoğu ürün insana verdiği zevk ve yaşamın tadının daha çok çıkarılmasına katkıları bağlamında değer atfediliyor. Bir mal ne kadar zevk verirse tüketiciye fiyatı da o kadar artıyor. Zizek’e göre global kapitalist sistem artık eğlenceyi kısıtlamıyor, aksine özendiriyor. Dünyamızdaki eğlence mekânlarının bolluğu ve eğlence sektöründe yaşanan patlama bunun en önemli göstergelerinden biri. Dolayısıyla dünyamızdaki eğlence mekânlarının bolluğuna kanıp da insanlığın her gün ve her bakımdan özgürleşmekte olduğu sonucuna varmak son derece yanlış. Bilâkis eğlence sektöründeki bu patlamayı global kapitalizmin insanları boyunduruğu altına alıp onları özgürleşmekte oldukları yanılsamasına hapsederek salakça bir sevince mahkûm ediyor oluşu şeklinde yorumlamalıyız. Bu yorumu yapabilmemiz içinse çok eğlenmiş ve eğlenceden bıkıp usanmış olmamız gerekmiyor; her ne kadar eğlenceden bıkıp usanarak eve kapanıp bol bol kitap okumak ve Hollywood filmlerinden daha başka filmler seyretmek bu saptamayı yapmayı kolaylaştırıcı faktörler olsa da…

[20] Slavoj Zizek, Kırılgan Mutlak, çev. Mehmet Öznur (İstanbul: Encore, 2001), 41

[21] Ünlü Alman düşünürü Friedrich Nietzsche’nin hiçlik istenci ve sonsuz dönüş kavramlarının ünlü Avusturyalı psikanalist Sigmund Freud’un daha sonraki çalışmaları üzerindeki etkisi çok güçlüdür. Freud’un metapsikolojiye dönüşü ve akabinde ölüm dürtüsü kavramını yaratmasının temel nedeni, Darwin’e çok şey borçlu olan bilimsel ve ampirik olarak gözlemlenebilen teorilerindeki boşlukları bir şeyle doldurmaya ihtiyaç duymasıdır. Freud ölüm dürtüsü kavramından, bilimsel olmayan doğasından ötürü, rahatsız oluyordu, ama yine de haz ilkesinin ötesine geçebilmesi için yaşam dürtüsüne karşılık ölüm dürtüsünü kavramsallaştırması gerekiyordu. Bir nörobilimci olarak eğitim gören Freud kendi kendisiyle çelişkiye düştüğünün ve hatta ölüm dürtüsünün her şeyin başlangıcı olduğunu, yaşam dürtüsünün yalnızca bir sonuç, ölüm dürtüsüne karşı bir savunma olduğunu göstererek insan zihnine dair önceki çalışmalarında sergilediği tavra karşı çıktığının farkındaydı.
Uygarlığın Huzursuzluğu adlı eserinde Freud okyanus hissinden, kişisel olarak hiç tecrübe etmediğini kabul ettiği dünyayla bir bütün olabilme duygusundan bahseder. Tüm bunların ışığında diyebiliriz ki belki de hâyli spekülatif bir kavram olan ölüm dürtüsünü yaratması Freud’un okyanus hissinden yoksun olmasından ötürü açılan bir boşluğu boşluğu doldurma çabasından başka bir şey değildi, değildir.
Psikanaliz Üzerine adlı eserinde, Freud dürtülerin duygular ürettiği ve bu yüzden her eylemin kökünde dürtülerin bulunduğu fikrini ortaya attı. Dürtülerin başlangıçta her eylemin temelini oluşturduğu konusunda Freud’la hemfikirim, fakat Freud’un söylediğinin tersine, ben duyguların yalnızca dürtülerin tezahürü olduklarını düşünmüyorum. Böyle olmaktan çok, duygular dış uyarıcıların yoğunluk seviyelerindeki değişikliklere tepki olarak ortaya çıkarlar. Dış uyarıcılar nesnelere karşı duygular yaratırlar ve dürtüye denk gelmek üzere üretilen nesnelerin duygusal niteliği sayesinde dürtüler doyuma ulaşır. Ama bir nesneyi arzulamayı üreten tam da bu denk gelme sürecidir, ki böylece bilinçdışı dürtü, “bilinçli” arzuya dönüşür.
1920 yılında yayımlanan Haz İlkesinin Ötesinde başlıklı makalesinde, Freud dürtü kuramını gözden geçirmiş ve ölüm dürtüsü kavramını ortaya atmıştır. Bu gözden geçirilmiş dürtü kuramında, Freud yaşam dürtüsünün hem cinsel dürtüleri hem de kendini koruma dürtülerini içerdiği yönünde bir kavramsallaştırmaya başvurmuştu. Ölüm dürtüsünü ise bir kendi kendini yok etme dürtüsü olarak tanımlanmıştı. Böylece Freud başlangıçta cinsel dürtülerin sadist unsurlar da içerdiklerine değinmişti. Narsisizm Üzerine (1914) adlı eserinde geliştirdiği ilk dürtü kuramında Freud saldırganlığın yaşam dürtüsüne dahil olduğunu ima ederken, Haz İlkesinin Ötesinde adlı çalışmasında ele aldığı ikinci dürtü kuramında saldırganlık inorganik hale dönmeye yönelik bir istenç olduğundan benliğe karşı yöneltilmekte ve kendi kendini yok etmeye yardımcı olmaktadır. Bu resme göre, eğer adaptasyon hayatta kalmak için zaruriyse, o halde saldırganlık yaşama karşıdır ve ölüm dürtüsünün tezahürüdür.
Düşünce beyinin bir ürünü olduğuna göre ve birçok psikanalistin doğrulayacağı üzere metafiziksel olaylar psikosomatik olaylardan oluştuğuna göre, beden (soma) ve akıl (psyche) arasındaki alanı doldurabilecek tek şey bir fantezidir. Bu fantezi (‘Ben’) bu ikisi arasındaki hiçliği temsil eder; onları ayırırken birleştirir. Dürtülerin kaynağı hususunda Freud’un kuramına katılmıyorum. Ama ben de bilinçli arzular ve bilinçdışı dürtüler arasında bir ayrım yapıyorum.
Lacan’ın bu alandaki katkısı bilinçdışı dürtülerin dış koşullar tarafından şekillendirildiğini ve bilinçli arzulara dönüştürüldüğünü farketmesidir. Ne var ki, benim için Lacan’ın kuramı, Donald Winnicott’un sözleriyle ifade edecek olursak, tıpkı Hobbes’un modern iktidarı tasvir etmek için kullandığı Leviathan metaforu gibi, psikosomatik olayları sosyopolitik bir bağlama yerleştirmeye yarayan salt bir geçişken nesne (transitional object) olarak kalmaktadır.

fmhs

Related Articles

Slavoj Zizek – Avatar, Avatar’ın ta kendisi!

Cover of "Avatar (Two-Disc Blu-ray/DVD Co...

Cover via Amazon

Siyaseten doğru temaların altında ırkçı motifler barındıran Avatar bize şunu öğretiyor: Yerlilerin tek seçeneği insanlarca kurtarılmak ya da yok edilmek. Sadece emperyalist gerçekliğin kurbanı olmakla beyaz adamın fantezisinde kendilerine biçilen rolü oynamak arasında tercih yapabilirler

James Cameron’ın Avatar filmi, uzak bir gezegendeki mavi tenli yerli bir halkın arasına sızmak ve onları doğal kaynaklarının çıkarılmasına ikna etmek üzere gönderilen engelli bir eski askerin hikâyesini anlatıyor. Karmaşık bir biyolojik başkalaşım sonucu kahramanın zihni kendi ‘avatarı’nın kontrolünü ele alıyor ve genç bir yerlinin vücudunda zuhur ediyor. Bu yerliler son derece ruhani ve doğayla uyum içinde yaşıyorlar. Tahmin edileceği gibi asker güzel bir yerli prensesine aşık oluyor ve savaşta yerlilerin safına katılıyor, insan işgalcileri kovup gezegenlerini kurtarmaları için onlara yardım ediyor. Filmin sonunda kahraman ruhunu yaralı insan gövdesinden yerli avatarına aktararak onlardan biri haline geliyor.

Devam filmi ilginç olurdu

Filmin üç boyutlu hipergerçekliği göz önüne alındığında, Avatar Masum Sanık Roger Rabbit veya Matrix gibi filmlerle kıyaslanmalı. Üç filmde de kahraman sıradan gerçekliğimizle hayali bir evren arasında (Roger Rabbit’teki karikatürler, Matrix’teki dijital gerçeklik ya da Avatar’daki dijital olarak geliştirilmiş gündelik hayat) sıkışıp kalır. Bu yüzden şu akılda tutulmalı: Avatar’ın anlatısının tek ve aynı ‘gerçek’ gerçeklikte yaşandığı söyleniyor olsa da, altta yatan sembolik ekonomi düzeyinde, iki gerçeklikle iştigal ediyoruz: Bir yanda emperyalist sömürgeciliğin sıradan dünyası, diğer yanda doğayla ensest bir bağ kurarak yaşayan yerlilerin fantazi dünyası. Filmin sonu kahramanın tümüyle gerçeklikten fantazi dünyasına göç etmesi olarak okunmalı – adeta Matrix’te Neo’nun kendisini tekrar tümüyle matrikse sokmaya karar vermesi gibi.

Ancak bu, gerçek dünyaya yönelik daha ‘otantik’ bir kabul ediş adına Avatar’ı reddetmemiz gerektiği anlamına gelmiyor. Fantaziyi gerçeklikten çıkarırsak, bizzat gerçeklik tutarlılığını yitirip dağılır. ‘Ya gerçekliği kabul et ya da fantaziyi tercih et’ arasında seçim yapmak yanlış: Sosyal gerçekliğimizi gerçekten değiştirmek ya da ondan kaçmak istersek, yapılacak ilk şey bu gerçeklikle uyum sağlamamıza yol açan fantazilerimizi değiştirmektir. Avatar’ın kahramanı bunu yapmadığından, subjektif konumu Jacques Lacan’ın Sade ile ilgili söylediği şey haline gelir: Kendi hayallerinin kurbanı.

Bu yüzden Avatar’ın devamında olabilecekleri hayal etmek ilginç: Sözgelimi birkaç yıllık (ya da aylık) saadetten sonra, kahraman tuhaf bir rahatsızlık hissetmeye ve çürümüş insan dünyasını özlemeye başlar. Bu rahatsızlığın kaynağı ne kadar kusursuz olursa olsun her gerçekliğin bizi er geç hayal kırıklığına uğratması değildir sadece. Böyle kusursuz bir fantazi bizi tam da kusursuz olduğu için hayal kırıklığına uğratır: Bu kusursuzluğun işaret ettiği şey, onu hayal eden özneler olarak orada bize yer olmamasıdır.

Avatar’da tahayyül edilen ütopya Hollywood’un bir çift yaratmak için bildik formülünü kullanıyor: Uygun cinsel partnerini bulmak için barbarların arasına karışması gereken, kaderine boyun eğmiş beyaz kahraman (Kurtlarla Dans’ı hatırlayın). Tipik bir Hollywood yapımında, Yuvarlak Masa Şövalyeleri’nden dünyaya çarpan göktaşlarına kadar her şey Ödipal bir anlatıya tahvil edilir. Büyük tarihsel olayların bir çiftin vuslatının arka planı olarak kullanıldığı bu prosedürün gülünç zirvesi, Warren Beatty’nin Kızıllar filmidir. Hollywood bu filmde, 20. asrın en travmatik tarihsel vakası olduğu söylenebilecek Ekim Devrimi’ni rehabilite etmenin bir yolunu bulmuştur. Kızıllar’da John Reed-Louise Bryant çifti derin bir duygusal kriz içindedir; aşkları Louise ateşli bir devrimci konuşma yapan John’u seyrederken alevlenir. Devamında çiftin sevişmesi, arketip devrim sahneleriyle kesişir ve bunlardan bazıları cinsellikle fazlasıyla bariz bir biçimde bakışır; sözgelimi John Louise’in içine girdiğinde kamera bir gösterici kalabalığının hareket halindeki ‘fallik’ bir tramvayı kuşatıp durdurduğu bir sokağa döner – bu arada arkada ‘Enternasyonel’ marşı terennüm edilmektedir. Orgazm anında bizzat Lenin de arzı endam eder; bir salon dolusu delegeye konuşmakta ve soğuk bir devrimci liderden ziyade aşk başlangıcına nezaret eden bilge bir öğretmeni andırmaktadır. Hollywood’a göre bir çiftin ikinci baharına hizmet ediyorsa Ekim Devrimi bile kullanılabilir.

Cameron’ın bundan önceki gişe filmi Titanik de gerçekte geminin buzdağına çarparak yaşadığı felaketle mi ilgilidir? Tam felaketin gerçekleştiği ana dikkat: Genç sevgililer (DiCaprio ve Winslet) ilişkilerini kesinliğe kavuşturduktan hemen sonra güverteye döndüklerinde yaşanır felaket. Daha da hayati olanı, Winslet’in sevgilisine gemi ertesi sabah New York’a vardığında onunla kaçacağını, yani gerçek aşkıyla yoksul bir hayatı zenginler arasında yanlış, çürümüş bir hayata tercih edeceğini söylemesidir. Bu anda gemi, asıl felaket olacağı aşikâr olan şeyi, yani çiftin birlikte yaşayacağı hayatı önlemek babında buzdağına çarpar. Günlük hayatın sefaletinin, kısa süre sonra onların aşkını öldüreceği kolayca tahmin edilebilir. Dolayısıyla felaket onların aşkını kurtarmak, çiftin aslında ‘ilelebet mutlu yaşayacağı’ yanılsamasını sürdürmek için vuku bulmuştur. DiCaprio’nun son dakikaları daha açık bir ipucu daha barındırır. Suda donarak ölmekte olduğu sırada Winslet büyük bir tahta parçasının üzerinde güvendedir. DiCaprio’yu kaybetmekte olduğunun farkında olan Winslet, “Seni asla bırakmayacağım” diye feryat eder – ve bunu söylerken, sevgilisini elleriyle uzağa itmektedir.

Niye? Çünkü DiCaprio vazifesini ifa etmiştir. Titanik bir aşk hikâyesinin altında başka bir hikâye anlatır. Kimlik krizi yaşayan şımarık bir yüksek sosyete kızının hikâyesidir bu: Kafası karışmıştır ve DiCaprio aşk partnerinden ibaret olmanın ötesinde, işlevi kızın kimlik duygusunu ve hayat amacını tesis etmek olan bir tür ‘sırra kadem basan aracı’dır. DiCaprio’nun dondurucu Kuzey Atlantik denizinde kaybolmadan önceki son sözleri bir aşığın değil, kıza kendisine karşı dürüst ve sadık olmasını öğütleyen bir vaizin sözleridir.

Yoksul vampirce sömürülüyor

Cameron’ın yüzeysel Hollywood Marksizmi (aşağı sınıflara kaba saba bir biçimde iltimas geçerken, zenginlerin acımasız bencilliğini karikatür düzeyinde tasvir etmesi) bizi yanıltmamalı. Yoksullara yönelik bu sempatinin altında, ilk bütünlüklü tezahürünü Rudyard Kipling’in Cesur Kaptanlar’ında bulan gerici bir mit yatıyor. Cesur Kaplanlar’daki hikâye, krizdeki genç ve zengin bir insanın, yoksulun kanlı canlı hayatıyla kısa ve yakın bir temas sayesinde yaşama gücü kazanmasıyla ilgili. Yoksula duyulan şefkatin arkasında, vampirce bir sömürme yatmaktadır.

Bugün Hollywood bu formülü giderek kenara bırakıyor gibi. Fakat Avatar’ın bir çift yaratmayı öngören eski formüle sadakati, yani tümüyle fanteziye bel bağlaması ve yerli bir prensesle evlenip kral olan beyaz adama dair hikâyesi, onu ideolojik olarak muhafazakâr, eski moda bir film kılıyor. Teknik parlaklığı bu muhafazakârlığı örtmeye hizmet ediyor. Siyaseten doğru temaların altında (emperyalist işgalcilerin ‘askeri-sınai kompleksi’ne karşı koyan ekolojik yerlilerle saf tutan dürüst beyaz adam), kaba ırkçı motiflerden mürekkep bir silsile var: Dünyadan kovulmuş ama güzel bir yerel prensesin elini tutup yerlilerin nihai savaşı kazanmasına yardım etmeye muktedir bir felçli. Film bize şunu öğretiyor: Yerlilerin tek seçeneği insanlar tarafından kurtarılmak ya da yok edilmek. Sadece emperyalist gerçekliğin kurbanı olmakla beyaz adamın fantezisinde kendilerine biçilmiş rolü oynamak arasında tercih yapabilirler.

Maoculara da hayran mısınız?

Avatar para basarken, tuhaf bir biçimde anlattığı hikâyenin hayata geçtiğini düşündüren bazı gelişmeler oluyor. Dongria Kondh halkının yaşadığı Hint eyaleti Orissa’nın güney tepeleri, muazzam boksit damarlarını çıkarmayı planlayan maden şirketlerine satıldı. Tepki olarak Maocu (Naksalit) bir silahlı isyan patlak verdi.

Hindistan başbakanı isyanı ‘iç güvenliğe yönelik en büyük tehdit’ olarak niteledi; isyanı ilerlemeye karşı aşırılıkçı bir direniş olarak yansıtan anaakım medya ‘kızıl terör’e dair haberlerle dolup taşıyor. Hint devletinin orta Hindistan’daki ‘Maocu kalelere’ karşı büyük bir operasyon yürütmesine şaşmamak lazım. Ve her iki tarafın bu acımasız savaşta büyük bir şiddete başvurduğu, Maocuların ‘halk adaleti’nin acımasız olduğu da doğru. Fakat bu şiddetin liberal ağız tadımıza uyup uymadığı bir yana, bunu kınamaya hakkımız yok. Neden? Çünkü bu insanların durumu tam da Hegel’in ayaktakımına denk düşüyor: Hindistan’daki Naksalit asiler, asgari düzeyde onurlu bir yaşamdan mahrum bırakılan, açlık çeken bir kabile halkı.

Peki Cameron’ın filmi bu açıdan nerede duruyor? Hiçbir yerde: Orissa’da kendilerini baştan çıkarıp halkına yardım edecek beyaz kahramanları bekleyen asil prensesler yok, aç köylüleri sadece Maocular örgütlüyor. Film tipik bir ideolojik ayrımı tecrübe etmemizi sağlıyor: Gerçek mücadelelerini reddederken, idealize edilmiş yerlilere sempati duymak. Filmi beğenen ve yerli asilerine hayranlık duyanlar, muhtemelen Naksalitleri görse tabanları yağlayacak ve cani teröristler diyerek yüz geri edecektir. Bu yüzden gerçek avatar Avatar’ın ta kendisi – gerçekliğin yerine geçen film.

Slavoj Zizek, 4 Mart 2010

Slavoj Zizek – Liberal çokkültürcülük, eski bir barbarizmi insan yüzüyle maskeliyor

Slovenian philosopher Slavoj Zizek in Liverpool.

Image via Wikipedia

Romanların yani nâm-ı diğer Çingenelerin Fransa’dan sürülmesi liberal medyadan üst düzey politikacılara kadar – ki sırf sol siyasetçilerden ibaret de değillerdi – Avrupa’nın her kesiminden tepki topladı. Ama gelin görün ki ülkeden ihraçları yine de sürdü. Avrupa siyasetinin, buzdağının ancak görünen kısmıdır bunlar.

Bir banka yöneticisi olan ve Sosyal Demokratlara yakın olarak bilinen Thilo Sarrazin‘in bir kitabı geçen ay Almanya’da arbedeye yol açmıştı. Kitabın tezine göre çok sayıda göçmene kendi kültürel kimliğini muhafaza etme izni verildiğinden dolayı Alman ulusu tehdit altında. “Almanya Kendini Yok Ediyor” başlıklı kitap kuvvetli bir şekilde kınansa da muazzam etkisine bakınca tam da bam teline dokunmuş.

Bu nevi olaylar, Batı ve Doğu Avrupa’da siyaset alanının uzun vadede yeniden tanzim edildiği gerçeğiyle birlikte ele alınmalıdır. Avrupa ülkelerine, yakın zamanlara kadar, seçmenlerin çoğunluğuna hitap eden iki ana parti hâkimdi: Merkez sağ (Hıristiyan Demokrat, liberal-muhafazakâr) ve merkez sol parti (sosyalist, sosyal demokrat); bir de daha dar seçmen gruplarına hitap eden (çevreciler ve komünistler gibi) küçük partiler vardı.

Batı ve Doğu Avrupa’da yapılan son seçimlerin sonuçları farklı bir kutuplaşmanın tedrici bir yükseliş içerisinde olduğunun işaretini veriyor. Şimdi artık küresel kapitalizmi temsil eden (ve mesela kürtaja hoşgörü, eşcinsel hakları, dini ve etnik azınlıklar gibi) liberal kültürel gündemi olan bir hâkim merkez parti var. Bu partinin muhalifi olarak, açıkça ırkçılık yapan neo-faşist grupların kendilerine uçlarda yer buldukları, gitgide taraftar toplayan göçmen karşıtı popülist bir parti bulunuyor. Bunun en iyi örneği, eski komünistlerin gözden kaybolmalarından sonra, başbakan Donald Tusk‘un “ideoloji karşıtı” merkezci liberal partisi ile Kaczynski kardeşlerin muhafazakâr Hıristiyan “Hukuk ve Adalet Partisi’nin” ana partiler olduğu Polonya’dır. Benzer temâyüller Hollanda, Norveç, İsveç ve Macaristan’da da görülebilir. Peki, bu noktaya nasıl vardık?

Refah devletinin ümit etmekte ısrarlı olduğu onlarca yıldan sonra, mâli kesintilerin geçici diyerek pazarlandığı, her şeyin kısa sürede normale döneceği vaadiyle mâli kesintilerin sürekli kılındığı zamanlardan sonra yeni bir devre giriyoruz; krizin veya başka bir ifadeyle, sosyal yardımların kesilmesi, sağlık ve eğitim hizmetlerinin azalması ve geçici istihdamın yaygınlaşması gibi kemer sıkma tedbirlerinin bir zaruret olarak eşlik ettiği bir tür iktisâdi olağanüstü hâlin kalıcı olduğu yeni bir devir. Kriz bir hayat tarzı oluyor.

1990’da Komünist rejimlerin parçalanmasından sonra, yönetimi siyasetle ilişiği bulunmayan uzmanlara bırakmanın ve çıkarları eşgüdümlemenin, devlet gücünü kullanmanın başlıca formu olduğu yeni bir döneme girdik. Bu nevi siyasete tutku kazandırmanın tek yolu, insanları seferber etmenin tek yolu korkudur: Göçmen korkusu, suç korkusu, tanrısız bir cinsel azgınlık korkusu, (getirdiği ağır vergiler ve kontrol yüküyle) aşırı devlet korkusu, çevre felaketi korkusu, tâciz korkusu (siyaseten doğruculuk, korku siyasetinin liberal formuna örnektir).

Politikanın böylesi, her daim paranoyak bir kalabalığın manipülasyonuna bel bağlar – korkuya kapılmış erkeklerin ve kadınların korkutucu şekilde bir araya toplanmasına. İşte bu yüzden, yeni bin yılın ilk on yılında yaşanan en büyük olay, göçmen karşıtı siyasetin merkeze girmesi ve sonunda aşırı sağ ile arasındaki göbek bağının kesilmesiydi. Fransa’dan Almanya’ya, Avusturya’dan Hollanda’ya kadar ana partiler, kültürel ve tarihi kimliğinden gurur duyan yeni bir ruhla, ev sahibi toplumu tanımlayan kültürel değerlere uyum sağlamak zorunda olan göçmenlerin misafir olduğunu vurgulamayı kabul edilebilir bulmaya başladılar. Mesaj şuydu: “Bu bizim ülkemiz. Ya sev ya terk et.”

İlerlemeci liberaller böylesi popülist ırkçılık karşısında elbette ki dehşete düşüyorlar. Ancak daha yakından bakılınca, çokkültürcü hoşgörülerinin ve farklılıklara duydukları saygının, ötekileri uygun bir mesafede tutma ihtiyacı paydasında göç karşıtlarıyla buluştukları görülür. “Ötekilere okey, onlara saygı duyarım” der libareller “ama benim alanıma pek fazla sokulmamalılar. Bunu yaptıkları an beni tâciz ederler. Pozitif ayrımcılığa tam destek veririm fakat yüksek sesle rap müziği dinlemeye hazır değilim” diye ilave ederler. Bugünün kapitalist toplumlarında yükselen merkezi insan hakkı, tâciz edilmeme hakkıdır yani ötekilerle arasında güvenli bir mesafenin olması hakkı. Ölümcül saldırı planları olan bir terörist Guantanamo’ya, hukukun hâkimiyetinden muaf olan yere aittir; köktenci bir ideolojist susturulmalıdır zira nefreti yaymaktadır. Bu tür insanlar benim huzurumu bozan zehirli öznelerdir.

Bugünün pazarında, zararlı ârazlarından mahrum pek çok ürün buluyoruz: Kafeinsiz kahve, yağsız krem, alkolsüz bira. Liste uzar gider: Sekssiz seks olarak sanal sekse ne dersin? Ya peki harpsiz harp olarak, Colin Powell‘ın kayıp verilmeyen (pek tabi ki bizim kayıp vermediğimiz) harp doktrinine? Siyasetsiz siyaset olarak, uzman eliyle yönetim sanatı demek olan çağdaş siyaset tanımına? Bu bizi bugünün hoşgörülü liberal çokkültürcülüğünün Ötekilikten mahrum Öteki – kafeini alınmış Öteki – deneyimine götürür.

Böylesi bir nötralizasyon mekanizmasını hem de en iyi şekilde 1938’de Robert Brasillach formülleştirdi. Bu Fransız faşist entelektüel kendisini “ılımlı” antisemit olarak görüyordu ve mâkul antisemitizmin formülünü icât etmişti. “Kendimize yarı Yahudi Charlie Chaplin‘i alkışlama izni tanıyoruz; yarı Yahudi Proust’a hayran olma, tam bir Yahudi olan Yehudi Menuhin‘ni alkışlama izni tanıyoruz;…hiç kimseyi öldürmek istemiyoruz, her hangi bir şiddet olayı istemiyoruz. Fakat düşünüyoruz da içgüdüsel antisemitizmin tahmin edilemez hareketlerini engellemenin en iyi yolu, mâkul bir antisemitizm’den geçer.

Hükümetlerimizin göçmen tehdidiyle baş etmeye çalıştığı o aynı tutum değil mi bu? Doğrudan popülist ırkçılığı demokratik standartlarımıza göre ” gayr-ı mâkul” ve kabul edilemez diyerek bihakkın reddettikten sonra “mâkul” ırkçı koru/n/macı tedbirleri onaylıyor yahut bugünün Brasillach’ları gibi – içlerinden bazıları Sosyal Demokrat’tır – bize şöyle söylüyorlar: “Afrika kökenli, doğu kökenli Avrupalı sporcuları, Asyalı doktorları, Hint yazılımcılarını alkışlıyoruz. Hiç kimseyi öldürmek istemiyor, her hangi bir şiddet olayı istemiyoruz. Fakat düşünüyoruz da her daim tahmin edilemez olan göçmen karşıtı savunmacı cebri tedbirleri engellemenin en iyi yolu, mâkul bir göçmen karşıtı koru/n/madan geçer.”

Bu, komşudan arın/dır/ma vizyonu, dolaysız barbarizmden insan yüzlü barbarizme açık bir geçiş yaşandığını telkin etmektedir. Hıristiyanlığın komşu sevgisinden, öteki barbar kabileye karşı bizim kabilemize ayrıcalık tanıyan Paganlığa gerilemeyi ifşa eder. Hıristiyanlığın değerlerini savunma olarak perdelense de Hıristiyanlığın mirâsına karşı bizâtihi en büyük tehdittir.

Slavoj Zizek

Dünya Bülteni için çeviren: Ertuğrul Aydın

Slavoj Zizek – For Egypt, this is the miracle of Tahrir Square

One cannot but note the “miraculous” nature of the events in Egypt: something has happened that few predicted, violating the experts’ opinions, as if the uprising was not simply the result of social causes but the intervention of a mysterious agency that we can call, in a Platonic way, the eternal idea of freedom, justice and dignity.

The uprising was universal: it was immediately possible for all of us around the world to identify with it, to recognise what it was about, without any need for cultural analysis of the features of Egyptian society. In contrast to Iran’s Khomeini revolution (where leftists had to smuggle their message into the predominantly Islamist frame), here the frame is clearly that of a universal secular call for freedom and justice, so that the Muslim Brotherhood had to adopt the language of secular demands.

The most sublime moment occurred when Muslims and Coptic Christians engaged in common prayer on Cairo’s Tahrir Square, chanting “We are one!” – providing the best answer to the sectarian religious violence. Those neocons who criticise multiculturalism on behalf of the universal values of freedom and democracy are now confronting their moment of truth: you want universal freedom and democracy? This is what people demand in Egypt, so why are the neocons uneasy? Is it because the protesters in Egypt mention freedom and dignity in the same breath as social and economic justice?

From the start, the violence of the protesters has been purely symbolic, an act of radical and collective civil disobedience. They suspended the authority of the state – it was not just an inner liberation, but a social act of breaking chains of servitude. The physical violence was done by the hired Mubarak thugs entering Tahrir Square on horses and camels and beating people; the most protesters did was defend themselves.

Although combative, the message of the protesters has not been one of killing. The demand was for Mubarak to go, and thus open up the space for freedom in Egypt, a freedom from which no one is excluded – the protesters’ call to the army, and even the hated police, was not “Death to you!”, but “We are brothers! Join us!”. This feature clearly distinguishes an emancipatory demonstration from a rightwing populist one: although the right’s mobilisation proclaims the organic unity of the people, it is a unity sustained by a call to annihilate the designated enemy (Jews, traitors).

So where are we now? When an authoritarian regime approaches the final crisis, its dissolution tends to follow two steps. Before its actual collapse, a rupture takes place: all of a sudden people know that the game is over, they are simply no longer afraid. It is not only that the regime loses its legitimacy; its exercise of power itself is perceived as an impotent panic reaction. We all know the classic scene from cartoons: the cat reaches a precipice but goes on walking, ignoring the fact that there is no ground under its feet; it starts to fall only when it looks down and notices the abyss. When it loses its authority, the regime is like a cat above the precipice: in order to fall, it only has to be reminded to look down …

In Shah of Shahs, a classic account of the Khomeini revolution, Ryszard Kapuscinski located the precise moment of this rupture: at a Tehran crossroads, a single demonstrator refused to budge when a policeman shouted at him to move, and the embarrassed policeman withdrew; within hours, all Tehran knew about this incident, and although street fights went on for weeks, everyone somehow knew the game was over.

Is something similar going on in Egypt? For a couple of days at the beginning, it looked like Mubarak was already in the situation of the proverbial cat. Then we saw a well-planned operation to kidnap the revolution. The obscenity of this was breathtaking: the new vice-president, Omar Suleiman, a former secret police chief responsible for mass tortures, presented himself as the “human face” of the regime, the person to oversee the transition to democracy.

Egypt’s struggle of endurance is not a conflict of visions, it is the conflict between a vision of freedom and a blind clinging to power that uses all means possible – terror, lack of food, simple tiredness, bribery with raised salaries – to squash the will to freedom.

When President Obama welcomed the uprising as a legitimate expression of opinion that needs to be acknowledged by the government, the confusion was total: the crowds in Cairo and Alexandria did not want their demands to be acknowledged by the government, they denied the very legitimacy of the government. They didn’t want the Mubarak regime as a partner in a dialogue, they wanted Mubarak to go. They didn’t simply want a new government that would listen to their opinion, they wanted to reshape the entire state. They don’t have an opinion, they are the truth of the situation in Egypt. Mubarak understands this much better than Obama: there is no room for compromise here, as there was none when the Communist regimes were challenged in the late 1980s. Either the entire Mubarak power edifice falls down, or the uprising is co-opted and betrayed.

And what about the fear that, after the fall of Mubarak, the new government will be hostile towards Israel? If the new government is genuinely the expression of a people that proudly enjoys its freedom, then there is nothing to fear: antisemitism can only grow in conditions of despair and oppression. (A CNN report from an Egyptian province showed how the government is spreading rumours there that the organisers of the protests and foreign journalists were sent by the Jews to weaken Egypt – so much for Mubarak as a friend of the Jews.)

One of the cruellest ironies of the current situation is the west’s concern that the transition should proceed in a “lawful” way – as if Egypt had the rule of law until now. Are we already forgetting that, for many long years, Egypt was in a permanent state of emergency? Mubarak suspended the rule of law, keeping the entire country in a state of political immobility, stifling genuine political life. It makes sense that so many people on the streets of Cairo claim that they now feel alive for the first time in their lives. Whatever happens next, what is crucial is that this sense of “feeling alive” is not buried by cynical realpolitik.

Slavoj Žižek

guardian.co.uk,

Thursday 10 February 2011 20.30 GMT

Slavoj Zizek – Why fear the Arab revolutionary spirit?

The western liberal reaction to the uprisings in Egypt and Tunisia frequently shows hypocrisy and cynicism…

Egyptian demonstrators An Egyptian demonstrator uses his shoe to hit a picture of President Hosni Mubarak during a protest in Cairo. Photograph: Mohammed Abed/AFP/Getty Images

What cannot but strike the eye in the revolts in Tunisia and Egypt is the conspicuous absence of Muslim fundamentalism. In the best secular democratic tradition, people simply revolted against an oppressive regime, its corruption and poverty, and demanded freedom and economic hope. The cynical wisdom of western liberals, according to which, in Arab countries, genuine democratic sense is limited to narrow liberal elites while the vast majority can only be mobilised through religious fundamentalism or nationalism, has been proven wrong. The big question is what will happen next? Who will emerge as the political winner?

When a new provisional government was nominated in Tunis, it excluded Islamists and the more radical left. The reaction of smug liberals was: good, they are the basically same; two totalitarian extremes – but are things as simple as that? Is the true long-term antagonism not precisely between Islamists and the left? Even if they are momentarily united against the regime, once they approach victory, their unity splits, they engage in a deadly fight, often more cruel than against the shared enemy.

Did we not witness precisely such a fight after the last elections in Iran? What the hundreds of thousands of Mousavi supporters stood for was the popular dream that sustained the Khomeini revolution: freedom and justice. Even if this dream utopian, it did lead to a breathtaking explosion of political and social creativity, organisational experiments and debates among students and ordinary people. This genuine opening that unleashed unheard-of forces for social transformation, a moment in which everything seemed possible, was then gradually stifled through the takeover of political control by the Islamist establishment.

Even in the case of clearly fundamentalist movements, one should be careful not to miss the social component. The Taliban is regularly presented as a fundamentalist Islamist group enforcing its rule with terror. However, when, in the spring of 2009, they took over the Swat valley in Pakistan, The New York Times reported that they engineered “a class revolt that exploits profound fissures between a small group of wealthy landlords and their landless tenants”. If, by “taking advantage” of the farmers’ plight, the Taliban are creating, in the words of the New York Times “alarm about the risks to Pakistan, which remains largely feudal,” what prevented liberal democrats in Pakistan and the US similarly “taking advantage” of this plight and trying to help the landless farmers? Is it that the feudal forces in Pakistan are the natural ally of liberal democracy?

The inevitable conclusion to be drawn is that the rise of radical Islamism was always the other side of the disappearance of the secular left in Muslim countries. When Afghanistan is portrayed as the utmost Islamic fundamentalist country, who still remembers that, 40 years ago, it was a country with a strong secular tradition, including a powerful communist party that took power there independently of the Soviet Union? Where did this secular tradition go?

And it is crucial to read the ongoing events in Tunisia and Egypt (and Yemen and … maybe, hopefully, even Saudi Arabia) against this background. If the situation is eventually stabilised so that the old regime survives but with some liberal cosmetic surgery, this will generate an insurmountable fundamentalist backlash. In order for the key liberal legacy to survive, liberals need the fraternal help of the radical left. Back to Egypt, the most shameful and dangerously opportunistic reaction was that of Tony Blair as reported on CNN: change is necessary, but it should be a stable change. Stable change in Egypt today can mean only a compromise with the Mubarak forces by way of slightly enlarging the ruling circle. This is why to talk about peaceful transition now is an obscenity: by squashing the opposition, Mubarak himself made this impossible. After Mubarak sent the army against the protesters, the choice became clear: either a cosmetic change in which something changes so that everything stays the same, or a true break.

Here, then, is the moment of truth: one cannot claim, as in the case of Algeria a decade ago, that allowing truly free elections equals delivering power to Muslim fundamentalists. Another liberal worry is that there is no organised political power to take over if Mubarak goes. Of course there is not; Mubarak took care of that by reducing all opposition to marginal ornaments, so that the result is like the title of the famous Agatha Christie novel, And Then There Were None. The argument for Mubarak – it’s either him or chaos – is an argument against him.

The hypocrisy of western liberals is breathtaking: they publicly supported democracy, and now, when the people revolt against the tyrants on behalf of secular freedom and justice, not on behalf of religion, they are all deeply concerned. Why concern, why not joy that freedom is given a chance? Today, more than ever, Mao Zedong’s old motto is pertinent: “There is great chaos under heaven – the situation is excellent.”

Where, then, should Mubarak go? Here, the answer is also clear: to the Hague. If there is a leader who deserves to sit there, it is him.

Slavoj Zizek – Arap devrimci ruhundan neden korkalım ki?

Tunus ve Mısır’daki ayaklanmalarda göze çarpmaması imkansız bir şey Müslüman köktenciliğin bariz bir şekilde yokluğuydu. Halk laik demokratik geleneğin en güzel örneklerinde görüldüğü gibi, yalnızca baskıcı bir rejime, onun yolsuzluklarına ve yoksulluğa karşı ayaklandı ve özgürlük, ve ekonomik umut talep etti. Batılı liberallerin, Arap ülkelerinde gerçek demokratiklik anlayışının sadece dar bir liberal elit kesimle sınırlı olduğu ve büyük kitlelerin sadece dini köktencilik, ya da milliyetçilik saikleriyle harekete geçebileceği yolundaki negatif inancının yanlış olduğu kanıtlandı.

Büyük soru ise şu: Şimdi ne olacak? Bu işin içinden siyasi olarak kim kazançlı çıkacak?
Tunus’da yeni bir geçici hükümet atandığında, İslamcıları ve daha radikal solu dışladı. Bilgiç liberallerin tepkisi: “iyi, ikisi de aynı kapıya çıkar, iki totaliteryen aşırılık” şeklinde oldu. Ama işler bu kadar basit mi? Gerçek uzun dönemli çelişki tam da İslamcılar ile sol arasında değil mi? Rejime karşı bir an için birleşmiş olsalar bile zafere yaklaştıklarında bu birliktelik parçalanır, ve genellikle ortak düşmanlarına karşı verdikleri mücadeleden çok daha ölümcül bir kavgaya dönüşür.

İran’da son seçimlerden sonra tam da böyle bir mücadeleye tanık olmadık mı? Yüzbinlerce Musavi taraftarının talepleri, Humeyni devriminin devamlılığını sağlayan popüler rüyaydı: özgürlük ve adalet. Bu düş, ütopik bile olsa, nefes kesici bir siyasi ve sosyal yaratıcılığın, örgütsel deneylerin ve öğrenciler ve sıradan halk arasında tartışmaların yolunu açmıştı. O zamana kadar duyulmamış sosyal dönüşümlere yol açan bu gerçek açılım, bu herşeyin mümkün göründüğü an, daha sonra İslami kurumların siyasi denetimi ele geçirmesiyle yavaş yavaş boğuldu.

Açıkça köktenci hareketler söz konusu olduğunda bile sosyal bileşenleri gözden kaçırmamak için dikkatli olmalıyız. Taliban devamlı olarak düzenini terörle koruyan İslami köktenci bir grup olarak sunulur. Ne var ki 2009 yılının baharında Pakistan’ın Swat Vadisini ele geçirdiklerinde New York Times, Taliban’ın “küçük bir grup toprak sahibi ile onların topraksız kiracısı köylüler arasındaki derin çatlaklardan yararlanmak suretiyle bir sınıf isyanı” yarattığını yazmıştı. Eğer Taliban, “köylülerin çektiği acılardan yararlanarak” New York Times’ın deyişiyle “çoğunlukla feodal kalan Pakistan açısından tehlike çanları” çaldırıyorduysa, acaba Pakistan ve ABD’deki liberal demokratların da aynı şekilde bu acilardan “yararlanarak” topraksız köylülere yardım etmeye çalışmasına kim engel oluyordu? Pakistan’daki feodal güçler liberal demokrasinin doğal müttefikleri miydi yoksa?
Çıkarılması kaçınılmaz olan sonuç şu ki, Müslüman ülkelerde radikal İslamcılığın yükselişi madalyonun bi yüzüyse diğer yüzü de laik solun yokoluşudur. Afganistan dünyanın en İslami köktenci ülkesi olarak tanımlanırken, bundan 40 yıl önce bu ülkede, Sovyetler Birliği’nden bağımsız olarak iktidarı ele geçirmiş güçlü bir komünist partinin de içinde bulunduğu kuvvetli bir laik gelenek olduğunu hatırlayan kalmış mıdır? Nereye gitti bu laik gelenek?

Ve Tunus ile Mısır (ve Yemen ve belki de hatta inşallah Suudi Arabistan’da) süregiden olayları bu arka planı gözönüne alarak okumak çok önemli. Eğer durum bir süre sonra istikrar kazanır ve eski rejim bir takim kozmetik liberal operasyonlarla ayakta kalırsa, bu başaçıkılması zor bir köktenci tepki dalgası yaratacaktır. Bu hareketten geriye temel bir liberal miras kalabilmesi için liberallerin radikal solun kardeş yardımına ihtiyacı var. Mısır’a dönersek bu konudaki en utanç verici ve çok tehlikeli bir fırsatçılık sergileyen tepki Tony Blair’in CNN’de aktarılan sözleriydi: “değişim gereklidir ama bu istikrarlı bir değişim olmalıdır” dedi.

Mısır’da bugün istikrarlı değişim yalnızca Mübarek güçleriyle yönetici çemberi hafifçe genişletmek üzere bir uzlaşma anlamına gelebilir. İşte bu yüzden şu anda Mısır’da barışçı değişimden söz etmek ayıptır: Mübarek bizzat muhalefeti ezme yoluna giderek bunu imkansız hale getirmiştir. Mübarek orduyu göstericilerin üzerine gönderdikten sonra seçenekler netleşti: ya herşeyin aynı kalabilmesi için bir şeyin değiştirildiği kozmetik bir değişim, ya da gerçek bir kopuş.
İşte gerçeklerin anlaşılacağı an: bundan on yıl önce Cezayir’de olduğu gibi serbest seçimlere izin verilmesinin iktidarı Müslüman köktencilere teslim etmek anlamına geleceği öne sürülemez. Bir başka liberal kaygı ise Mübarek giderse yerini alabilecek örgütlü bir siyasi gücün bulunmaması. Tabii ki yok. Mübarek bütün muhalefeti marjinalleştirmeyi başardı, öyle ki sonuç Agatha Christie’nin meşhur On Küçük Zenci romanındaki gibi sonunda geriye hiç kimsenin kalmaması oldu. Mübarek’den yana kullanılan, ya o ya da kaos olur tezi aslında tam da onun aleyhine bir tezdir.

Batılı liberallerin iki yüzlülüğü nefes kesice: açıkça demokrasiyi savundular, ve şimdi halk din adına değil, laik bir özgürlük ve adalet talebiyle tiranlara karşı ayaklandığında, büyük bir kaygıya düştüler. Neden dertleniyorsunuz? Neden özgürlüğe bir şans verilmesine sevinmiyorsunuz? Mao Zedong’un eski bir sözü bugün her zamankinden daha fazla yerine oturuyor: “Göğün altında büyük bir kaos var-şahane bir durum.”

Mübarek nereye gidecek o zaman? Bunun cevabı da gayet net. Lahey’e. Eğer Lahey’e gitmeyi hakeden bir lider varsa o da Mübarek’tir.

Slavoj Zizek, The Guardian, 1 Şubat 2011.

Türkçesi: Kumru Başer, Sol Defter.

Dr Meillassoux, Or How I Learned To Kill An Unconscious God (via Psychoanalysis and Speculative Realism)

There is something fitting about the fact that this post is being written in an internet cafe (a couple of hours before I hit the cinema), with a sense of urgency which – although I've always viewed it as essential to my project here – has thus far been absent from the plodding style of my first few posts. In fact, one of the reasons I started this blog was because few people interested in speculative realism were trying to develop a consistent t … Read More

via Psychoanalysis and Speculative Realism

Slavoj Zizek: The capitalist system is pushing us all towards an apocalyptic doomsday.

Slavoj Zizek – Death Drive as a Philosophical Concept

And here are some of my favorite quotes from It’s the Political Economy, Stupid!

“In the good old days of Really-Existing Socialism, a joke was popular among dissidents, used to illustrate the futility of their protests. In the 15th century Russia occupied by Mongols, a farmer and his wife walk along a dusty country road; a Mongol warrior on a horse stops at their side and tells the farmer that he will now rape his wife; he then adds: “But since there is a lot of dust on the ground, you should hold my testicles while I’m raping your wife, so that they will not get dirty!” After the Mongol finishes his job and rides away, the farmer starts to laugh and jump with joy; the surprised wife asks him: “how can you be jumping with joy when I was just brutally raped in your presence?” The farmer answers: “But I got him! His balls are full of dust!” This sad joke tells of the predicament of dissidents: they thought they are dealing serious blows to the party nomenklatura, but all they were doing was getting a little bit of dust on the nomenklatura’s testicles, while the nomenklatura went on raping the people… Is today’s critical Left not in a similar position? Our task is to discover how to make a step further – our thesis 11 should be: in our societies, critical Leftists have hitherto only dirtied with dust the balls of those in power, the point is to cut them off.”

When the normal run of things is traumatically interrupted, the field is open for a “discursive” ideological competition …Consequently, to put it in old-fashioned Marxist terms, the main task of the ruling ideology in the present crisis is to impose as narrative which will not put the blame for the meltdown onto the global capitalist system AS SUCH, but on its secondary accidental deviation (too lax legal regulations, the corruption of big financial institutions, etc.)”

“Rarely was the function of ideology described in clearer terms – to defend the existing system against any serious critique, legitimizing it as a direct expression of human nature:

“An essential task of democratic governments and opinion makers when confronting economic cycles and political pressure is to secure and protect the system that has served humanity so well, and not to change it for the worse on the pretext of its imperfection. / Still, this lesson is doubtless one of the hardest to translate into language that public opinion will accept. The best of all possible economic systems is indeed imperfect . Whatever the truths uncovered by economic science, the free market is finally only the reflection of human nature, itself hardly perfectible.”

Such ideological legitimization also perfectly exemplifies Badiou’s precise precise formula of the basic paradox of enemy propaganda: it fights something of which it is itself not aware, something for which it is structurally blind – not the actual counterforces (political opponents), but the possibility (the utopian revolutionary-emancipatory potential) which is immanent to the situation:“The goal of all enemy propaganda is not to annihilate an existing force (this function is generally left to police forces), but rather to annihilate an unnoticed possibility of the situation. This possibility is also unnoticed by those who conduct this propaganda, since its features are to be simultaneously immanent to the situation and not to appear in it. »6 This is why enemy propaganda against radical emancipatory politics is by definition cynical – not in the simple sense of not believing its own words, but at a much more basic level: it is cynical precisely and even more insofar as it does believe its own words, since its message is a resigned conviction that the world we live in, even if not the best of all possible worlds, is the least bad one, so that any radical change can only make it worse .”

“Again, it is thus not enough to remain faithful to the Communist Idea – one has to locate in historical reality antagonisms which make this Idea a practical urgency. The only true question today is: do we endorse the predominant naturalization of capitalism, or does today’s global capitalism contain strong enough antagonisms which prevent its indefinite reproduction?

There are four such antagonisms: the looming threat of ecological catastrophy, the inappropriateness of private property for the so-called “intellectual property,” the socio-ethical implications of new techno-scientific developments (especially in biogenetics, and, last but not least, new forms of apartheid, new Walls and slums. There is a qualitative difference between the last feature, the gap that separates the Excluded from the Included, and the other three, which designate the domains of what Hardt and Negri call “commons,” the shared substance of our social being whose privatization is a violent act which should also be resisted with violent means, if necessary: the commons of culture, the immediately socialized forms of “cognitive” capital, primarily language, our means of communication and education, but also the shared infrastructure of public transport, electricity, post, etc. (if Bill Gates were to be allowed monopoly, we would have reached the absurd situation in which a private individual would have literally owned the software texture of our basic network of communication); the commons of external nature threatened by pollution and exploitation (from oil to forests and natural habitat itself); the commons of internal nature (the biogenetic inheritance of humanity).”

The predominant liberal notion of democracy also deals with those Excluded, but in a radically different mode: it focuses on their inclusion, on the inclusion of all minority voices. All positions should be heard, all interests taken into account, the human rights of everyone guaranteed, all ways of life, cultures and practices respected, etc. – the obsession of this democracy is the protection of all kinds of minorities: cultural, religious, sexual, etc. The formula of democracy is here: patient negotiation and compromise. What gets lost is the proletarian position, the position of universality embodied in the Excluded.

 “The new emancipatory politics will no longer be the act of a particular social agent, but an explosive combination of different agents. What unites us is that, in contrast to the classic image of proletarians who have “nothing to lose but their chains,” we are in danger of losing ALL: the threat is that we will be reduced to abstract empty Cartesian subject deprived of all substantial content, dispossessed of our symbolic substance, with our genetic base manipulated, vegetating in an unlivable environment. This triple threat to our entire being make us all in a way all proletarians, reduced to “substanceless subjectivity,” as Marx put it in Grundrisse. The figure of the “part of no-part,” confronts us with the truth of our own position, and the ethico-political challenge is to recognize ourselves in this figure – in a way, we are all excluded, from nature as well as from our symbolic substance. Today, we are all potentially a HOMO SACER, and the only way to prevent actually becoming one is to act preventively.

~ Slavoj Žižek

Yokluk Olarak Varlık

Nesnelerin sadece birbirleriyle bağlantıları bağlamında bir anlam kazanmasının şart olmadığını, bilâkis bunun son derece teasadüfi ve tarihsel süreç tarafından koşullandırılmış felsefi bir varsayım olduğunu anladığımda, kendinde-şey’in, yani varlığı hiçbir şeyle ilişki içerisinde olmasına bağlı olmayan, varlığını çevresinden bağımsız ve çevresine kayıtsız bir biçimde sürdürebilen nesnelerin var olabileceğini de anlamış oldum. Zira herhangi bir nesne insandan bağımsız olarak düşünülebiliyorsa, insan da nesnelerden bağımsız olarak düşünülebilir demekti, demektir. İnsanın ölümlü bir varlık olduğu, söylenmesi bile gerekmeyen bariz bir durumdur. Ölümlü bir varlık olan insan, olmadığı bir şeye, yani bir ölümsüze dönüşmeye heveslidir. Çeşitli devirlerde çeşitli şekiller alan söz konusu ölümsüzlük hevesinin doruğa çıktığı Romantizm dönemi günümüzde kapitalizm tarafından yeniden diriltilmeye çalışılmakta ve bu yolda çeşitli gıda ürünleri ve hap formuna sokulmuş bitkiler piyasaya sürülmektedir. Zararı herkes tarafından bilinen alkollü içeceklerin üzerinde bile “hayat güzeldir,” “hayata içelim,” şeklinde ibareler görmek mümkün hale gelmiştir. Slavoj Zizek’in Nietzsche’nin “insan hiçbir şey istememektense, hiçliğin kendisini ister,” sözünden hareketle verdiği Diet-Cola ve kafeinsiz kahve örnekleri insanın hiçlik istencini, olmayana duyduğu arzuyu gayet net şekilde deşifre eder niteliktedir. İçi boşaltılmış, varlık sebebinden arındırılmış ürünler sağlıklı yaşama giden yolu asfaltlama çalışmalarında kullanılmaktadır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki ister şekerli, ister şekersiz olsun, kola son derece zararlı bir üründür ve sadece şekerden ve kafeinden arındırlmış olması onun sağlıklı bir içecek olduğu manasını taşımaz. Tüm bunların ölümsüzlük konusuyla ilgisi ise şudur ey kara bahtlı okur: Ölümsüzlük bir ölümlü için olmayan bir şeydir. Ölümsüzlük ölümden arındırılmış yaşamdır. Gelinen noktada kapitalizm insanlara ölümsüz yaşam vaad etmektedir. Matematiksel adı sonsuzluk olan ölümsüzlük ölümlülüğün bittiği yerde, yani ölünen noktada başlar. Sonsuzluk kavramının başı sonu olmayan bir süreçten ziyade, başı sonu olmayan bir durumu anlattığını akılda tutarsak diyebiliriz ki ölümsüzlük ancak sonsuz boyuttaki bir çelişkinin dünyamıza yansımasıyla zuhur edebilir. Sonsuzluk veya ölümsüzlük birer süreç olmaktan ziyade birer durumdur, çünkü süreçler başı sonu olan sürerdurumlarken, durumlar durağan ve zaman dışı olgulardır. Zamandan ve uzamdan bağımsız bir varoluşsal durum olan ölümsüzlük felsefe tarihi boyunca ölümlü insan bilincinin tamamen dışında konumlanmış bir kendinde-şey olarak düşünülmüştür. Oysa biz biliyoruz ki aslında ölümsüzlük insanı çevreleyen değil, bilakis insanın çevrelediği bir boşluktur. Şu anda ölümsüzlüğü düşünmekte olduğumuza ve/fakat bu söylediklerimizin doğruluğunu kanıtlayacak hiçbir dayanağımız olmadığına göre demek ki ölümsüzlüğün düşüncemizin kendisini sürdürebilmek için kendi içinde yarattığı bir boşluk olduğunu teslim etmeliyiz. Boşluklar olmayan varlıkların yokluğunu doldurduğuna göre diyebiliriz ki düşünmek ölüme ara vermek, yaşamda boşluklar yaratmaktır. Ölümlü ne demektir? Bir gün ölecek olan, yani ölümden kurtulmuş olmayan. Peki ölümsüz ne demektir? Artık ölmesi mümkün olmayan, zira hâlihazırda ölmüş olan, bu vesileyle de işte ölümden arınmış olan.