Being, Non-Being and Becoming Non-Identical of the Subject as ∅


If the one is not, nothing is. ~ Parmenides

In a recent article citing my Postnihilistic Speculations on That Which Is Not: A Thought-World According to an Ontology of Non-Being, the giant of philosophical blogosphere and my fellow para-academic colleague S.C. Hickman has succintly outlined the roots of contemporary ontology. Drawing upon Parmenides, Plato, Meillassoux, Žižek and Badiou in praticular, he has provided new insight concerning the relationship between being, non-being and becoming. After quoting my take on the retroactively speculative new direction in philosophy he goes on to say this:

“As I was reading this post of his I felt a deep underlying, almost religious tone in his voice; the power of the absolute filtering its banal surprise (maybe a non-God, non-All, rather than the mundane gods or God religion or the philosophers). Whatever the absolute may be, it seems to ride the edges, or borderlands of between thought and non-being rather than the metaphysical realms of Being. Though secular through and through the incorporation of the themes of eternity, time, mortality, immortality, etc. like those others who have influenced our thinking: Nietzsche, Badiou, Zizek, Laruelle, Henry, Deleuze, etc. – and, lest we forget, Freud (Lacan: lack?) with his mythology of drives, that endless war of eros and thanatos, life and death, love and war – comes through Erdem’s essay. What struck me above all is the underlying mythos and movement toward transcension, toward elsewhere, immortality, transcendence. Of course as he says, this is nothing new, and it is everywhere in our present transcendental field of speculation, as if between a totalistic closure upon metaphysics had brought with it – not a rational kernel, but rather an irrational kernel of ancient thought. For do we not hear that oldest of songsters, Orpheus, the Greek singer, theologian, poet, philosophical forbear out of whose roots Parmenides, Plato, Aristotle and their ancient antagonists Leucippas, Democritus, and Lucretius down to our day still wage a war over the body of a dead thought (God?).”~ S.C. Hickman, Social Ecologies

When it comes to philosophy I usually avoid dialogue, in that sense I am strictly Deleuzean, a man of “free indirect speech”, always sustaining a kind of internal dialogue with the philosopher’s image of thought he created in his mind. Rather than engaging in polemics with the philosophers, Deleuze used to think with them, although not always in accordance with them, sometimes for and sometimes against them, always disjunctively synthesizing affirmation and negation as well as transcendence and immanence. For Deleuze the important thing was to bring out that which matters in thought. So, what I intend to do in this brief note will be an active reading of Craig’s article rather than a reaction to it. I shall therefore point out that which is missing in his account, namely the relationship between time and change.

Now, for Kant the thing-in-itself, or the noumenon, could be thought but couldn’t be known. We could only know the transcendental ground of our thought, and therefore the thing-in-itself is not submitted to change. For change requires the transcendental constitution of the subject to take place in time. The subject constitutes and is constituted by the transformation of the thing-in-itself(noumenon) into the thing-for-us (phenomenon).

In his Critique of JudgementKant distinguishes between the determinative and the reflective modes of judgement.

If the universal (the rule, the principle, the law) is given, the judgement that subsumes the particular under it is determinative. If, however, only the particular for which the universal is to be found is given, judgement is merely reflective. [1]

If we keep in mind that the reflective mode of judgement reflects on particulars in such a way as to produce universals to which they can be subjected, and that the determinative mode of judgement determines a particular by subjecting it to a universal, it becomes understandable why among these two it is the reflective mode which splits as it unites the subject of enunciation and the enunciated subject. But it must also be kept in mind that the subject of enunciation which refers to the universal is itself a constitutive illusion, or a regulatory idea necessary for the emergence of the subject as the enunciated content. It is only in and through a position of non-being within and without being at the same time that the becoming non-identical of the subject can take place. For change requires the localisation of being in a particular world submitted to time as Badiou puts it in his Being and Event. Therein Badiou asserts that there can be multiplicities not submitted to change and there can also be ones submitted to change. Change is not on the side of multiplicity but on the side of the relationship between multiplicities. There can only be a relation between multiplicities in a particular world. Change is the property of being when being is localised in a world. Change is not the destiny of being as in Heraclitus, but is submitted to the relation between multiples. Hence Badiou can say that “the one does not exist.” It exists neither as a totality as in Parmenides, nor as a multiplicity as in Heraclitus. While for Heraclitus being is in constant change, for Parmenides being is that which never changes. Kant splits being into two halves, one half of being ever changes(phenomenon), while the other half of being never changes(noumenon). For Heraclitus there is only multiplicity, while for Parmenides there is only one. If we have mutltiplicity then there is also change, if we have the one there is no change at all. Being an atomist, Democritus says that being is composed of atoms and the universe is composed of an infinity of atoms. Democritus is the atomic explosion of Parmenides and the sub-atomic implosion of Heraclitus at the same time.[2]

We find ourselves on the brink of the decision, a decision to break with the arcana of the one and the multiple in which philosophy is born and buried, phoenix of its own sophistical consumption. This decision can take no other form than the following: the one is not.[3]

Is there an existing totality before thought? If there is one, is there a part of this existing totality which is outside change? We exist in a world of change and when we think the world we think its change. For change to be thought there has to be an identity first. The relationship between identity and difference is probably the oldest and most complicated philosophical problem. The two orientations of thought concerning the problem of change and the interaction between identity and difference have their roots in Socrates and Zeno as analysed by Badiou in Being and Event.

If one allows that being is being-in-situation—which means unfolding its limit for the Greeks—it is quite true that in suppressing the ‘there is’ of the one, one suppresses everything, since ‘everything’ is necessarily ‘many’. The sole result of this suppression is nothingness. But if one is concerned with being-qua-being, the multiple-without-one, it is true that the non-being of the one is that particular truth whose entire effect resides in establishing the dream of a multiple disseminated without limits. It is this ‘dream’ which was given the fixity of thought in Cantor’s creation. Plato’s aporetic conclusion can be interpreted as an impasse of being, situated at the deciding point of the couple of the inconsistent multiple and the consistent multiple. ‘If the one is not, (the) nothing is’ also means that it is only in completely thinking through the non-being of the one that the name of the void emerges as the unique conceivable presentation of what supports, as unpresentable and as pure multiplicity, any plural presentation, that is, any one-effect. Plato’s text sets four concepts to work on the basis of the apparent couple of the one and the others: the one-being, the there-is of the one, the pure multiple and the structured multiple. If the knot of these concepts remains undone in the final aporia, and if the void triumphs therein, it is solely because the gap between the supposition of the one’s being and the operation of its ‘there is’ remains unthought. This gap, however, is named by Plato many times in his work. It is precisely what provides the key to the Platonic concept par excellence, participation, and it is not for nothing that at the very beginning of the Parmenides, before the entrance of the old master, Socrates has recourse to this concept in order to destroy Zeno’s arguments on the one and the multiple.[4]

Badiou proclaims “the multiple as heterogeneous dissemination,”[5] while Žižek rightly criticizes Meillassoux in particular and Speculative Realism in general for not having an adequate theory of the subject for the present, for the time of being in change.

I think that, in its very anti-transcendentalism, Meillassoux remains caught in the Kantian topic of the accessibility of the thing-in-itself: is what we experience as reality fully determined by our subjective-transcendental horizon, or can we get to know something about the way reality is independently of our subjectivity. Meillassoux’s claim is to achieve the breakthrough into independent ‘objective’ reality. For me as a Hegelian, there is a third option: the true problem that arises after we perform the basic speculative gesture of Meillassoux (transposing the contingency of our notion of reality into the thing itself) is not so much what more can we say about reality-in-itself, but how does our subjective standpoint, and subjectivity itself, fit into reality. The problem is not ‘can we penetrate through the veil of subjectively-constituted phenomena to things-inthemselves’, but ‘how do phenomena themselves arise within the flat stupidity of reality which just is, how does reality redouble itself and start to appear to itself ’. For this, we need a theory of subject which is neither that of transcendental subjectivity nor that of reducing the subject to a part of objective reality. This theory is, as far as I can see, still lacking in speculative realism.[6]

Today philosophy has a tendency to think outside the contemporary world, whereas the goal of Ancient Greek philosophy had been to find an orientation of thought for the good life in time. The quest was how to live in accordance with a conception of goodness in mind. This is not an abstract goal, but rather aims at transforming subjectivity as it is here and now.

If one took the point of being which seemed to be the smallest, much like a dream within sleep, it would immediately appear multiple instead of its semblance of one, and instead of its extreme smallness, it would appear enormous, compared to the dissemination that it is starting from itself.[7]

In his Logics of Worlds, Badiou makes a distinction between being and existence.

I have posed that existence is nothing other than the degree of self-identity of a multiple-being, such as it is established by a transcendental indexing. With regard to the multiple-being as thought in its being, it follows that its existence is contingent, since it depends—as a measurable intensity—on the world where the being, which is said to exist, appears. This contingency of existence is crucial for Kant, because it intervenes as a determination of the transcendental operation itself. This operation is effectively defined as ‘the application of the pure concepts of the understanding to possible experience’. In my vocabulary—and obviously with no reference to any ‘application’—this can be put as follows: the logical constitution of pure appearing, the indexing of a pure multiple on a worldly transcendental. But, just as with the object, Kant will immediately distinguish within this operation its properly transcendental or a priori facet from its receptive or empirical one.[8]

As the subject’s intensity of self-consciousness increases, so does its pain and anxiety in the face of death. This causes hopelessness and despair which may or may not lead to a total devastation of the project of inverting and putting into the spotlight the nothingness at the centre of the subject. Heidegger repeatedly puts all this down in Being and Time when he says that “being-towards-death is angst.” One cure for expelling anxiety has been to believe in god, any other metaphysical construct, or in some cases it has even taken the form of a materialist system of thought; in all these cases, however, an escape is seen as a solution when in fact it is the problem itself. For our concerns, an escapist attitude, and especially one that tries to go beyond the present, does not work at all, for what we are looking for is a way of learning to make use of the reality of the death drive as an interior exteriority constitutive of the subject as a creative agent of change at present, in the time of the living and the dead at once.

And finally here is the Lacanian definition of the subject referred to by Badiou towards the very end of Being and Event

I am not, there where I am the plaything of my thought; I think of what I am, there where I do not think I am thinking.[9]


Reference Matter

[1] Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. James Creed Meredith (London: Wilder Publications, 2008), 13

[2] Alain Badiou, Being and Event, Meditation Two: Plato, trans. Oliver Feltham (New York: Continuum, 2005), 31-7

[3] Badiou, BE, 23

[4] Badiou, BE, 36

[5] Badiou, BE, 33

[6] Slavoj Žižek, Interview with Ben Woodard, in The Speculative Turn: Continental Realism and Materialism, Graham Harman, Nick Srnicek, Levi Bryant (eds.), (Melbourne:, 2011), 415

[7] Badiou, BE, 34

[8] Alain Badiou, Logics of Worlds, Section Two, Kant, trans. Alberto Toscano (London: Continuum, 2009), 237

[9] Badiou, BE, 431

Zeno’s Paradox as an Image of Time


What Zeno actually wants to say is that we can only perceive the world as it is for us, not as it is in-itself… In a similar fashion, we perceive time only as divided units represented by clocks rather than as it is in-itself, that is as eternal… In other words, human brain introduces motion into immobility and finitude into eternity in the process of perception because humans are naturally mortal becomings, whereas being in-itself is infinite and immobile, an absolute and eternal void continually consuming that which it produces… Driven by this kind of a self-creative/destructive void within and without at the same time, a human can only perceive itself as it desires itself to be, rather than as it really is in-itself, independently of human consciousness… To cut a long story short let us recall Kant and simply say this: The things-in-themselves can always be thought, but can never be known in any form other than they are for us, we humans, we animals and we the plants…

BwmI0gpIQAAxfghNow, we know that according to Plato time doesn’t really exist and that it is merely a representation of the real, an image of eternity beyond life as we live it… Needless to say it is the human finitude, the fact of mortality that produces human subjects as beings in time. The change of seasons, for instance, signifies the passage of time for humans, but this is an illusion, because the change of seasons doesn’t mean anything for the universe itself, it signifies the passage of time only for mortal human consciousness… For nature and the universe as they are in-themselves it’s business as usual in a never ending circular movement, a continuity in change within itself ad infinitum… Never mind the clocks, time outside of capital is itself eternal, and once you break the vicious cycle of capitalist axiomatics you shall yourself become immortal, for then you will have also broken out of the dialectics of time and capital, therefore transcending this mortal, all too mortal life imposed upon you by the pre-dominant order of being…


alien ecologies

It’s odd how things at rest are moving,
and my eye cannot see it, yet believes it;
now if the resting object is in motion,
is there a place of rest beyond its moving?

And yet old Zeno gave us his paradox,
which as one would have it tells us
that all motion is strictly impossible.
Is this old Greek’s philosophy pure madness?

Now to illustrate such a weird philosophy,
he had a tortoise race Achilles. Now
as we all know Achilles was a Prince
who was fleet and fast, a Greek

who could run faster than all other Greeks;
the tortoise being a tortoise could hardly move,
but in this race he added space so fast
between himself and Achilles that the man

who was so fast could not outpace him,
and was defeated for the simple reason
that his logic was all wrong in thinking
he could…

View original post 416 more words

Toplumsal Paradigmanın Felsefî Düşünüşe Etkisi: Stoa ve Kant Örneği


The Effect of Social Paradigm to Philosophical Thought: The Case of Stoa and Kant

With the city government in Ancient Greek giving its place to the central empire, the human should be redefined according to the new social paradigm. The Hellenistic philosophy could be considered as a product of this effort. A similar situation is at work also for the Europe after Middle Age. The downfall of the feudality, with the rise of the bourgeoisie instead of it, makes a new human definition mandatory in such a social condition. Enlightenment philosophy could be considered also a product of this effort. In this essay the similarities between two human definitions presented in two different time period are established, with Stoicism and Kant patterns.


Ethics, Stoicism, Immanuel Kant, Hellenistic philosophy, Enlightenment philosophy.

Anahtar Kelimeler

Etik, Stoacılık, Immanuel Kant, Helenistik felsefe, Aydınlanma felsefesi.

Olay ve Hakikatin Bozguna Uğrattığı Fantezi Makineleri – Emre İleri (via Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı)

Olay ve Hakikatin Bozguna Uğrattığı Fantezi Makineleri - Emre İleri   Cengiz Erdem “Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı”nı yazdığından beridir, defalarca okudum desem yalan olmaz. Kitabın etrafında bir Kızılderili çadırı kurup ateş yaktığım, hatta dans ettiğim bile söylenenler arasında! Söylenenler arasındadır arasında olmasına ama, kitap da benim etrafımda ateş yakıp dans ve de raks ederekten beni bilmediğim yerlere sürükleyip kendimi defalarca kez kaybetmeme ve bulmama vesile olmuştur. Bahis konusu kitabı  okuduğumu ve yorumladığımı sanırken aslında kitap beni birtamam okumuştur, karıştırmış, sayfalarıma dokunmuş, yazma eylemine sürüklenmiş bulmuşumdur kendimi adeta. Bu paramparça yazı, ya da yazılar, ne kadar bu roman ya da başka bir şey hakkında olur biliyorum. Fakat insan mevzubahis romanı okuduğu ve onun tarafından okunduğu zaman, ekran ve insan, kitap ve insan arasında tek taraflı bir görme, algılama ve düşünme eyleminin vuku bulup bulmadığını sormaya başlıyor kendi kendine. Amacımız kesinlikle mevzubahis roman hakkındaki “hakikatler”i ortaya çıkartmak değil, onu yeniden yazmaktır. Yani, kafamızda roman hakkında oluşan imgeleri yeniden simgelere dönüştürmektir niyetimiz. Ama bizim niyetimizin ne olduğunun pek de önemi yok. Biz de yokuz ki zaten, bir “biz” olmaktan çıktığımızdan beri… Read More

via Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı

Plato’s Parmenides: Forms, One, and Many (via Metaphysic’s Advocate)

The forms being one of the biggest parts of Plato’s philosophy were largely introduced in the Parmenides dialogue between Socrates, Zeno, and old Parmenides. These forms are important metaphysical definitions to proceeding philosophy beyond Plato, and understanding what the forms mean and why Plato presents them is necessary. In Zeno’s book he states that things are not many, and Socrates introduces the forms in addressing Zeno where he ultimately… Read More

via Metaphysic’s Advocate

Filozofun Bir Ölümsüz Olarak Portresi


Zamanın uçurumundan ve ötesindeki karanlıktan başka ne görüyorsunuz? – William Shakespeare

Kanlı bir yumurta sarısı. Bir çarşafa yayılan yanmış bir delik. Herkesi açmakla tehdit eden öfkeli bir gül. – May Svvenson

Dipsiz bir uçurumun içine baktığınız zaman, o da sizin içinize bakar. – Friedrich Nietzsche

Baktıkça bakıyorsunuz kendinize, Yetişir! Bu da hiç konuşmayan adam yapıyor sizi. – Edip Cansever

Yazmak mutsuzluğun nedeni değil, sonucudur. – Montaigne

Mutsuzluk dünyanın en komik şeyidir. – Beckett

İşler daha kötüye gidemeyecek hale gelince daha iyiye gitmeye başlar. – Kafka

Ben sahiden Rosie’yim, Ve ben Gerçek Rosie’yim, Bana inansanız iyi olur, Ben çok çok önemliyim. – Maurice Sendak

Bir deliyle başedebilmek için normal rolü yapmanız gerekir. – Herman Hesse

Gülün dikene katlanması onu güzel kokulu yaptı. – Mevlana

Her gün yeniden doğmalı. – Yunus Emre

Zeno Kimdir, Kim’(ler)in Hikâyesidir?

Zeno -Filozofun Bir Ölümlü Olarak PortresiCengiz Erdem Cinius Yayınları İçe dönük infilâklardan medet uman garip bir düşünme biçiminin girdaplarında boğulan bireyin kendi yarattığı lâbirentte kayboluşunun ve çözümü sevgide bulmak suretiyle yeniden doğuşunun öyküsü…  Elindeki bu kitap hayatı kilitlenmiş bir adamın kendini içinde bulduğu ruhsal ve fiziksel durumlara karşı giriştiği amansız mücadeleyi anlatıyor sevgili okur.Kendini içinde bulduğu anlamsız rutinin pençesinde kıvranan bir akademisyen olan Zeno kendisine bir komplo kurulduğundan emindir. Çevresinde gelişen her olayı kendi kafasında kurduğu komplo teorilerinin süzgecinden geçtikten sonra gören bu kurban-kahraman adeta bir hiç kimse haline gelmiştir. Birbiri ardına yayınladığı kitaplar onu gittikçe daha yalnızlaştırmış. adeta şeffaf bir duvar örmüştür çevresine. Aşkta başarısız olduğu ve hayatta istediği noktadan çok uzakta olduğu için gittikçe nefretle dolmaya başlar Zeno çevresine karşı. Psikoz zuhur etmiş, kahramanımız paranoyak senaryolarla doldurmaya çalışmaktadır hayatındaki boşluğu. O kadar önemsiz hissetmektedir ki Zeno kendisini, ölmek isteyecek noktaya gelmiştir artık. Bu senaryolar ona kendisini önemli hissetirmekte ve ölümü uzak tutmaktadır hayatından. Yayın Yılı: 2007144 sayfa12,5x19,5 cmISBN:9944126816İLGİLİ KONULAR:Links > New Book-Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı  İçe dönük infilâklardan medet uman garip bir düşünme biçiminin girdaplarında boğulan bireyin kendi yarattığı lâbirentte kayboluşunun ve çözümü sevgide bulmak suretiyle yeniden doğuşunun öyküsü…

 Kendini içinde bulduğu anlamsız rutinin pençesinde kıvranan bir akademisyen olan Zeno kendisine bir komplo kurulduğundan emindir. Çevresinde gelişen her olayı kendi kafasında kurduğu komplo teorilerinin süzgecinden geçtikten sonra gören bu kurban-kahraman adeta bir hiç kimse haline gelmiştir. Birbiri ardına yayınladığı kitaplar onu gittikçe daha yalnızlaştırmış. adeta şeffaf bir duvar örmüştür çevresine. Aşkta başarısız olduğu ve hayatta istediği noktadan çok uzakta olduğu için gittikçe nefretle dolmaya başlar Zeno çevresine karşı. Psikoz zuhur etmiş, kahramanımız paranoyak senaryolarla doldurmaya çalışmaktadır hayatındaki boşluğu. O kadar önemsiz hissetmektedir ki Zeno kendisini, ölmek isteyecek noktaya gelmiştir artık. Bu senaryolar ona kendisini önemli hissetirmekte ve ölümü uzak tutmaktadır hayatından. Lâkin çok geçmeden yaşayanların da birer ölü olabileceğini, ölümün yalnızca fiziksel ölüm anlamına gemleyebileceğin i idrak edecektir Zeno.

Kitap depresyondan psikoza oradan da yeniden doğuşa geçiş sürecini anlattığı için doruk noktasına kahramanımızın psişik intiharıyla ulaşıyor. Alter – ego’sunu yok eden kahramanımız eski benliğini geride bırakıp yeni bir benlikle yeniden doğmaya hazırdır artık.


“Zeno” Kimdir, Kim’(ler)in Hikâyesidir?

Hakkı Yücel

 Yazar Cengiz Erdem’in ikinci kitabı “Zeno (Filozofun Bir Ölümlü Olarak Portresi)” (Cinius Yayınları) geçtiğimiz aylarda yayımlandı ve bir okuru olarak tıpkı birinci kitabı “Beni Bu Dışarıdan Çıkarın”da olduğu gibi elime yapışıp kaldı.. Kendi adıma bu vazgeçilmez ilişkinin hangi kurucu ve sürükleyici ögelerden oluştuğunu bir çırpıda söylemek belki zor.. Ancak yine de bunun, Erdem’in “gerçek hayatla kurmaca hayat” arasındaki boşlukta dolanıp duran metninin; ‘geleneksel/gerçekçi’ roman anlayışının lineer bir zaman akışı içinde seyreden, somut bir gerçeklik olarak orada anlam kazanarak okur tarafından kolay alımlanmasına ve duyumsanmasına yol açan o bütünlüklü “zaman-insan-mekân” birlikteğini bozmasından ve kurgusal yapısını altüst etmiş olmasından; bu bütünlüklü gerçeklik anlayışının çok ötesinde, dahası artık parçalanmış ve belirsizleşmiş hale gelen yeni bir gerçekliği önceleyen, bu gerçekliği gerek dil ve gerekse biçim çeşitlemeleriyle yeniden üreten ve bunu yaparken de karşılığını, sadece “dış dünyada” (dış gerçeklik olarak) değil, “iç dünyada” (iç gerçeklik olarak), yani hem bilinç, hem bilinçaltı ve hem de bilinçdışının uzayıp giden karanlık labirentlerinde arıyor, bu bağlamda okuruna yeni ‘ okuma alanları’ ve ‘özgürlükleri’ yaratmış olmasından kaynaklandığını söylemem mümkün..

Aslında tam da burası, geleneksel okurun (galiba hepimiz biraz öyleyiz) , modern ve modern sonrası (postmodern) romanın (edebiyatın) farklılığıyla yüzleştiği, ana yörüngesine belirsizliğin, göreceliğin ve aynı anda gün yüzüne çıkmaya hazır ihtimaller çokluğunun (çoklu hikâye/metin ihtimallerinin) yerleştiği ve buradan beslenerek yeni bir “yazar-metin-okur” ilişkisinin başladığı; bir bakıma yazarın ve yazdığı metnin performansı ve açtığı alanlarla ilintili olarak, okuru(nu)n onu ya yolun hemen başında terkettiği ya da peşine düşerek sonuna kadar onunla gittiği zor dönemeçtir…Yazar Cengiz Erdem ve metinleri, yaygın ifade biçimi ile söylersek, geleneksel/gerçekçi roman (edebiyat) anlayışına dair “ezberler”in bozulduğu , bir o kadar da tehlikeli bu zor dönemeçte doğuyor, çarpıcı bir gelişim gösteriyor, giderek özgünleşiyor ve en azından kendi adıma benim elime yapışıyor..

Yeni bir yazarın doğuşu olarak da nitelendirilebilecek olan bu yazı(n) serüveni hakkında kesin hükümler vermek için belki biraz erken..Ancak Erdem’in yayımlanmış iki kitabını yanyana koyunca (ve öncesinde yazdıklarını da düşününce) bunların, genç bir yazarın raslantısal ve iki atımlık baruttan ibaret yazı(n) serüveninin yapıtları olmadığını; aksine kendini sürekli besleyen donanımlı bir bilincin ve bilinçli bir seçimin, gelişmeye açık ve bir o kadar da doğurgan ifadesi olduklarını söylemek mümkün..Kurgusundan diline, biçeminden biçimine farklı metinler yazıyor Erdem ve bu farklılığını da, bu tür anlayışların kimi marjinal örneklerinde olduğu gibi, kör bir başıbozukluk, denetimsiz bir dağınıklık ya da saçma bir anlamsızlık ve yüzeysellik olarak değil; aksine yazı(n) serüvenini besleyen kök damarların ayırdında olarak ve bir bakıma “zamanın (değişen) ruhu”yla örtüşen kurmaca tekniklerini zorlayarak ve çoğaltarak sergiliyor.. İtiraf etmek gerekir ki bu, yüzeyde ve derinde farklı boyutlarda seyreden kaygan bir zemindir ve gerçe(kli)k de bu zeminde kayar, dağılır ve parçalanır..Bu yüzden okur onun tutamaklarını kolay kolay yakalayamaz, belki daha çok alttan alta hissedebilir (zaten yazarın yapmak istediği de herhalde büyük oranda budur); metnin kendisinin bu bağlamdaki farklılığı ise kaçınılmaz olarak farklı bir okur tipini – metnin kendisine katılacak ve onu yeniden üretecek- gereksinir.. “Zeno”yu okuduktan sonra başa döndüm ve bunları düşünerek sona doğru bir kez daha yürümeye başladım..

Erdem kitabına verdiği “Zeno” üst başlığına, “Filozofun Bir Ölümlü Olarak Portresi” alt başlığını ilave ederken, bilinçli olarak J.Joyce’un “Sanatçının Genç Bir Adam Olarak Portresi” romanına gönderme yapmakta ve bir bakıma durduğu başlangıç yerini belirlemektedir.. Burası ‘geleneksel/gerçekçi roman’ anlayışından ‘modern roman’ anlayışına geçişin yaşandığı, bu bağlamda ‘fay hattı’nın kırıldığı yerdir ve kök damarları da başta Joyce olmak üzere Woolf, Beckett vb. gibi yazarlardır ki, Erdem’in Joyce’a gönderme yapması da bu nedenle anlamlıdır..Devam etmektedir Erdem ve bu kez de Einstein’a göndermede bulunmaktadır ki bunun da anlamı; ‘gerçekçi’ romanın üzerine oturduğu ve hem kurgusal bütünlük, hem zamanın lineer akışkanlığı, hem mekânın üç boyutluluğu, hem romanın hikâyesinin ‘zaman-mekân-insan’ bütünlüğü ve hem de bütün bu sürecin arkasında yer alan Newton fiziğinin pozitivist mantığının; yirminci yüzyılın ilk yarısında gelişen ‘modern roman’da artık yirminci yüzyılın fiziği olan Einstein’le, onun zamanın lineer akışkanlığını bozan, ışık hızına göre değişkenlik kazanan, mekânın ve maddenin farklı koşullarda ve farklı boyutlarda görünümlerinin oluşabileceğini ima eden ve nihayet göreceliği öne çıkaran mantığıyla değiştiğinin ifade edilmiş olmasıdır..Erdem’in bir başka göndermesi ise Freud’adır ki, bunun da anlamı, onunla birlikte modern romanda insanın görünmeyen dünyalarına ısrarlı yolculukların başladığı, düşlerde ve fantazilerde gezinmelerin söz konusu olduğu, gerçe(kli)ği sadece dış dünyada ve dış dünyadaki haliyle değil, aynı zamanda bilinçte, bilinçaltında ya da dışında aranması ve yeniden üretilmesi bağlamında bir arayışa girildiğidir..Burada da bitmez Erdem’in göndermeleri ve onun sürekli beslendiği bir başka kök ana damara, Nietzsche’ye yönelir ki bunun da anlamı, onun dilin ‘metaforik bir yapı’ bir “seyyar metaforlar ordusu” tespitine özel bir vurgu yapılmasıdır..Aynı anda Kafka’nın ortaya çıkması ise, yalın ve kolay okunan bir dilin nasıl ‘metaforik’ bir zenginlik ve çağrışım yoğunluğu içeriyor olduğunu göstermesi bakımından önemlidir ve Erdem’in dilinin de benzer bir yalınlık ve ‘metaforik’ bir yoğunluk içermesi, Kafka ile kurulabilecek dil akrabalığını ortaya koyması açısından dikkat çekicidir..Ve sonra Foucault’ya yapılan gönderme gelir ki bu da kanımca Erdem’in ‘modern’ romanla ‘modern sonrası’ (postmodern) roman (ve dünya kuşkusuz) arasındaki gidiş gelişlerini açıklaması bağlamında değerlendirilmelidir..Uzatmak pahasına yazarın referanslarının burada da bitmediğini, örneğin “Zeno’nun Psikanalizden Felsefeye Meyleden Bir Sinemasever Olarak Portresi” ara başlığının zımnen “felsefe-psikanaliz-popüler kültür (sinema)” üzerinden okumalar yapan ve açılımlar sergileyen Zizek’e göndermeler içerdiği de söylenebilir..Ve kuşkusuz diğerleri..

İyi de bütün bu göndermelerle ne yapmak istemektedir Cengiz Erdem; bir malûmatfuruşluk mu, arapsaçı bir kolaj mı, entelektüel ukalalık mı, marjinal bir çıkış mı..? Kanımca hiç de böyle değil..Bu yolla yazar daha kitabın ilk sayfasında “Hayatın ve edebiyatın var olabilmesi için aralarında bir mesafe olması şarttır….yazıyla hayat arasındaki boşluk ortadan kalkınca” kitabın(ın) da (hayatın mı yoksa) sona ereceğinden söz ederken; bir bakıma parçalanarak belirsiz hale gelen gerçe(kli)ğin arkasında bıraktığı ‘boşluk’u işaret etmekte, ve belki de bu kadar parçalı hale gelen gerçe(kli)ğin sadece Cengiz Erdem’le değil, bu çokluğa ve parçalılığa denk düşecek çoklu yaklaşımlarla (farklı yazarlar, görüşler) ve metinlerle (kimi zamanlar bazı metinlerden alıntılar yapması da bundan) kuşatılabileceğinin altını çizmek istemektedir..Nitekim bu yaklaşım bugünün romanında ‘metinlerarasılık’ adıyla sıklıkla kullanılan bir yöntem olarak uygulana gelmektedir.. Erdem bununla da yetinmemekte, bu ürpertici ve bir o kadar da heyecan verici ‘boşluk’un doldurulması bağlamında bir başka yöntemi, ‘üstkurmaca’ yöntemini kullanarak kendi metnini nasıl yazdığını anlatmakta, bizatihi metnin kendisini metnin ana konusu –belki kahramanı- haline getirmekte (bu aynı zamanda gerçe(kli)ğin kurgusallığına da bir göndermedir) ve bu arada da o çok sık kullandığı, kâh sevgiyle okşadığı kâh lânetlenmiş olduğunu haykırdığı (ama aynı anda lânetinden arındırmak istediği), “Ey sevgili ve lânetli okur”una da bir yerde metne katılma ve o metni yeniden üretme çağrısı yapmaktadır..

Sonuç itibarıyla denilebilir ki, Cengiz Erdem’in metni biçimden biçeme, dilden ( o dil ki yazar onunla kökünden kesip koparacak ve bir sessizliğin içinde yeniden kurmaya soyunacak kadar cebelleşmektedir) kurguya varan bir çeşitlilik içinde yol almaktadır..Bu çeşitliliğin ve farklılığın okurla metin arasında özel bir ilişkiyi gereksindiği ise çok açıktır..Bir bakıma metnin alımlanmasını zorlaştıran bu durum, kanımca Erdem’in başından beri bilinçli tercihidir..Çünkü bu yolla yazar, bir yandan okuru metne ve metin üzerinden gerçe(kli)ğin kendisine yabancılaştırırken ve onunla metin arasına adeta aşılması zor bir mesafe koyarken (çoğu zaman okur tam da burada yazarını ve metni terk eder) ; bir yandan da bîzatihi bu yabancı(laştır)manın (bugünün insanının yabancılaşmış halinin) onu hayatla ve gerçe(kli)ğin bu haliyle yeniden yüzleşmesi gerektiğinin esas nedeni olduğuna işaret etmektedir..Ve bu yüzden metin boyunca çeşitli göndermelerde bulunup alıntılar yaparken (derin sularda yüzerken) , motifler çizip ürkütücü ve de grotesk karşıtlıklar oluştururken, dil biçem ve biçim oyunlarına girerken, hasılı onu neredeyse içinden çıkılmaz labirentlerde dolaştırırken, aynı zamanda kendisi geriye çekilerek (metin artık sona ermiştir ve şimdi yazar sözü okuruna bırakmıştır) ona “Ey sevgili/lânetli okur, engel diye gördüğün şeyler senin bu metne (hayata) katılacağın ve orada gerçe(kli)ği yeniden üreteceğin özgürlük alanlarıdır” çağrısında bulunur..

Belki bu yüzden metnin sonuna gelip de Cengiz Erdem aradan çıkınca, kendi kendime şu soruyu sordum: Zeno kimdir ve burada anlatılanlar kim(ler)in hikâyesidir..? Her ne kadar yazar başlangıçta kahramanının kök ağacını Antik Yunan’a kadar uzatıp akademiadan geçiriyor ve sonra da arka kapağa “içe dönük infilâklardan medet uman garip bir düşünme biçiminin girdaplarında boğulan bireyin kendi yarattığı labirentte kayboluşunun ve çözümü sevgide bulmak suretiyle yenden doğuşunun öyküsü..” diye not düşerek, sonuçta isimsiz ‘birey’in varlığında Zeno’yu ve hikâyesini çoğaltıyorsa da; doğrusu ‘Zeno’ bende ‘kseno’ (yabancı) sözcüğünü çağrıştırarak, onun dolayımıyla anlatılanların bir yabancılaşma ve ona dahil olanların hikâyesi olduğu düşüncesini uyandırdı..

Cengiz Erdem çağrışımı yoğun, ucu açık metinlerini çarpıcı bir biçimde kurguluyor; bu yolla görünür ve gündelik hayatlarımızın ve ilişkilerimizin arkasındaki gizli dünyalara dalıp çıkıyor, oradaki yapaylığın ve yüzeyselliğin altındaki derin öze vurgu yapıyor, gerçe(kli)ği (yıkarak) yeni gerçek(lik)ler için ‘özgür’ alanlar açıyor ve okurunu da bu serüvene katılmaya çağırıyor..İtiraf etmeliyim ki bu hikâye(ler)den etkilendim ve ilk kitabı “Beni Bu Dışarıdan Çıkarın”ın ardından yazdığım yazının sonunda onun için yaptığım “bu genç yazara dikkat” uyarısında haklı olduğumu anladım..

Şimdi bir kez daha hatırlatmak istiyorum ki, bu genç adam işini iyi yapıyor.

(c) Hakkı Yücel, Afrika Pazar, 2008.

Zeno: Filozofun Bir Ölümlü Olarak Portresi
Cengiz Erdem
Aralık 2007