We Love the One Who Responds to Our Question: “Who Am I?” ~ Jacques-Alain Miller

tarkovsky

Hanna Waar – Does psychoanalysis teach us something about love?

Jacques-Alain Miller – A great deal, because it’s an experience whose mainspring is love. It’s a question of that automatic and more often than not unconscious love that the analysand brings to the analyst, and which is called transference. It’s a contrived love, but made of the same stuff as true love. It sheds light on its mechanism: love is addressed to the one you think knows your true truth. But love allows you to think this truth will be likeable, agreeable, when in fact it’s rather hard to bear.

H. W. – So, what is it to really love?

J.-A. M. – To really love someone is to believe that by loving them you’ll get to a truth about yourself. We love the one that harbours the response, or a response, to our question: ‘Who am I?’
H. W. – Why do some people know how to love and not others?

J.-A. M. – Some people know how to provoke love in the other person, serial lovers as it were, men and women alike. They know what buttons to push to get loved. But they don’t necessarily love, rather they play cat and mouse with their prey. To love, you have to admit your lack, and recognise that you need the other, that you miss him or her. Those that think they’re complete on their own, or want to be, don’t know how to love. And sometimes, they ascertain this painfully. They manipulate, pull strings, but of love they know neither the risk nor the delights.

H. W. – ‘Complete on their own’: only a man could think that…

J.-A. M. – Well spotted! Lacan used to say, ‘To love is to give what you haven’t got.’ Which means: to love is to recognize your lack and give it to the other, place it in the other. It’s not giving what you possess, goods and presents, it’s giving something else that you don’t possess, which goes beyond you. To do that you have to assume your lack, your ‘castration’ as Freud used to say. And that is essentially feminine. One only really loves from a feminine position. Loving feminises. That’s why love is always a bit comical in a man. But if he lets himself get intimidated by ridicule, then in actual fact he’s not very sure of his virility.

H. W. – Is loving more difficult for men then?

J.-A. M. – Oh yes! Even a man in love has flashes of pride, bursts of aggressiveness against the object of his love, because this love puts him in a position of incompleteness, of dependence. That’s why he can desire women he doesn’t love, so as to get back to the virile position he suspends when he loves. Freud called this principle the ‘debasement of love life’ in men: the split between love and sexual desire.

H. W. – And in women?

J.-A. M. – It’s less common. In most cases, there’s a doubling-up of the male partner. On one hand, he’s the man that gives them jouissance and whom they desire, but he’s also the man of love, who’s feminised, necessarily castrated. Only it’s not anatomy that’s in the driving seat: there are some women who adopt a male position. There are more and more of them. One man for love, at home; and other men for jouissance, met on the net, in the street, or on a train.

H. W. – Why ‘more and more’?

J.-A. M. – Socio-cultural stereotypes of womanliness and virility are in the process of radical transformation. Men are being invited to open up to their emotions, to love and feminise themselves; women on the contrary are undergoing a certain ‘push to masculinisation’: in the name of legal equality they’re being driven to keep saying ‘me too.’ At the same time, homosexuals are claiming the same rights and symbols as heteros, like marriage and filiation. Hence a major instability in the roles, a widespread fluidity in the theatre of love, that contrasts with the fixity of yesteryear. Love is becoming ‘liquid’, as noted by the sociologist Zygmunt Bauman. Everyone is being led to invent their own ‘lifestyle’, to assume their mode ofjouissance and mode of loving. Traditional scenarios are slowly becoming obsolete. Social pressure to conform hasn’t disappeared, but it’s on the wane.

H. W. – ‘Love is always reciprocal’ said Lacan. Is this still true in the current context? What does that mean?

J.-A. M. – This sentence gets repeated over and over without being understood, or it gets understood the wrong way round. It doesn’t mean that it’s enough to love someone for him to love you back. That would be absurd. It means: ‘If I love you, it’s because you’re loveable. I’m the one that loves, but you’re also mixed up in this, because there’s something in you that makes me love you. It’s reciprocal because there’s a to and fro: the love I have for you is the return effect of the cause of love that you are for me. So, you’re implicated. My love for you isn’t just my affair, it’s yours too. My love says something about you that maybe you yourself don’t know.’ This doesn’t guarantee in the least that the love of one will be responded to by the love of the other: when that happens it’s always of the order of a miracle, it’s not calculable in advance.

H. W. – We don’t find him or her by chance. Why that guy? Why that girl?

J.-A. M. – There’s what Freud called Liebesbedingung, the condition for love, the cause of desire. It’s a particular trait – or a set of traits – that have a decisive function in a person for the choice of the loved one. This totally escapes the neurosciences, because it’s unique to each person, it’s down to their singular, intimate history. Traits which are sometimes minute are at play. For instance, Freud singled out in one of his patients a cause of desire that was a shine on a woman’s nose!

H. W. – It’s hard to believe in a love founded on these trifles!

J.-A. M. – The reality of the unconscious outstrips fiction. You can’t imagine how much in human life is founded, especially where love is concerned, on little things, on pinheads, on ‘divine details’. It’s true that’s it’s above all in men that you find causes of desire like that, which are like fetishes whose presence is indispensable to spark off the love process. Tiny particularities, reminiscent of the father, the mother, a brother, a sister, someone from childhood, also play their role in women’s choice of love object. But the feminine form of love is more readily erotomaniac than fetishist: they want to be loved, and the interest, the love that’s shown them, or that they suppose in the other person, is often sine qua non for triggering their love, or at least their consent. This phenomenon lies at the base of the practice of men chatting women up.
H. W. – Do you not attribute any role to fantasies?

J.-A. M. – In women, fantasies, whether conscious or unconscious, are decisive for the position of jouissance more than for the choice of love object. And it’s the opposite for men. For example, it may happen that a woman can only achievejouissance – orgasm, let’s say – on condition that she imagines herself, during intercourse itself, being beaten, raped, or imagines that she’s another woman, or even that she’s elsewhere, absent.

H. W. – And the male fantasy?

J.-A. M. – It’s very much in evidence in love at first sight. The classic example, commented on by Lacan, is in Goethe’s novel, the sudden passion of young Werther for Charlotte, at the moment he sees her for the first time, feeding the rabble of kids around her. Here it’s the woman’s maternal quality that sparks off love. Another example, taken from my practice, is the following: a boss in his fifties is seeing applicants for a secretarial post; a young woman of twenty comes in; straight away he declares his love. He wonders what got hold of him and goes into analysis. There, he uncovers the trigger: in her he met traits that reminded him of what he had been at the age of twenty, when he went for his first job interview. In a way, he’d fallen in love with himself. In these two examples we see the two sides of love distinguished by Freud: either you love the person who protects, in this case the mother, or you love a narcissistic image of yourself.

H. W. – It sounds like we’re puppets!

J.-A. M. – No, between any man and any woman, nothing is written in advance, there’s no compass, no pre-established relationship. Their encounter isn’t programmed like it is between the spermatozoon and the ovum; it’s got nothing to do with our genes either. Men and women speak, they live in a world of discourse, that’s what’s decisive. The modalities of love are extremely sensitive to the surrounding culture. Each civilisation stands out for the way it structures the relation between the sexes. Now, it so happens that in the West, in our societies which are liberal, market and juridical, the ‘multiple’ is well on the way to dethroning the ‘one’. The ideal model of ‘great lifelong love’ is slowly losing ground faced with speed dating, speed loving, and a whole flotilla of alternative, successive, even simultaneous amorous scenarios.

H. W. – And love in the long term? In eternity?

J.-A. M. – Balzac said, ‘Any passion that isn’t eternal is hideous.’ But can the bond hold out for life within the register of passion? The more a man devotes himself to just one woman, the more she tends to take on a maternal signification for him: more sublime and untouchable than loved. Married homosexuals develop this cult of the woman best: Aragon sings his love for Elsa; as soon as she dies, it’s hello boys! And when a woman clings on to one man, she castrates him. So, the path is narrow. The best destiny of conjugal love is friendship, that’s essentially what Aristotle said.

H. W. – The problem is that men say they don’t understand what women want; and women, what men expect of them…

J.-A. M. – Yes. What objects to the Aristotelian solution is the fact that dialogue from one sex to the other is impossible, as Lacan said with a sigh. People in love are in fact condemned to go on learning the other’s language indefinitely, groping around, seeking out the keys – keys that are always revocable. Love is a labyrinth of misunderstandings whose way out doesn’t exist.

tr

Translated by from the French by Adrian Price for NLS Messager

Source: www.lacan.com

Jacques-Alain Miller (born 14 February 1944 Chateauroux,France) is a psychoanalyst and writer. He is one of the founder members of the École de la Cause freudienne and the World Association of Psychoanalysis which he presided from 1992 to 2002. He is the sole editor of the books of the Seminar of Jacques Lacan.

Kant-Hegel-Deleuze-Zizek Dörtgeni İçinden Çıkarak Doğanın Sonsuzluğunun İçkin Olduğu Aşkınsal Bir Anlam Dünyası Yaratan Transendental Materyalizm’in Ölümsüz Öznesi Schelling

Spekülatif Realizm ve Transendental Materyalizm

Evrenin merkezinin dünya olmaktan ziyade güneş olduğunu iddia eden Kopernik Devrimi’nin ve aklın sınırları olduğunu, yani bilebileceklerimizin sonsuz olmadığını öne süren Kant’ın öncülüğünde gerçekleşen Aydınlanma hareketinin gözleri kör etmesi kuvvetle muhtemel bir aydınlığa kavuşmakla ne denli derin bir bağlantı içerisinde olduğunu artık hepimiz biliyoruz. Akılcılığın ışıkla ilgisi Kopernik ve Kant’tan beridir sürmekte… Hatta kimilerinin, rasyonalizmin ve bilimin ışığıyla kör olduğu belirtmeye bile gerek bırakmayacak derecede bariz gelinen noktada. Belli ki ışık ve aydınlanma arasındaki ilişki körlükle hakikat arasındaki ilişkiye paralel bir seyir izlemektedir ezelden beridir. Dünyayı değiştirebilmek için öncelikle onu anlamak gerektiği ise o kadar aşikâr ki, bunu ifade etmek ayıp kaçacak, hatta okuyucunun idrak kabiliyetine hakaret telâkki edilecek neredeyse. Güneşsiz bir dünyada insan da olamayacağından dünyanın insandan bağımsız kendinde-şey olarak nasıl bir yer olabileceğini tahayyül edebilmek için güneşin söneceği yönünde bilimsel verilere dayanan bir spekülasyonlar serisi oluşturmaksa ziyadesiyle elzemdir. Zira insansız bir dünya tahayyül edebilirsek, insan merkezli düşünceyi aşar ve dünyayı güneş sistemine hapsolmuşluktan kurtarmak suretiyle ait olduğu yere, yani evrenin sonsuzluğuna kavuşturabiliriz. İnsansız bir dünyayı tahayyül edebilmek için bir ölümsüz gibi düşünebilmek gerektiğini ise bilmiyoruz sözlerimize eklemeye gerek var mı, ama gene de ekliyoruz işte, belki vardır diye…

Hemen belirtelim, ölümlülere, yani dirilere has bir özellik olan düşünme kapasitesi, yarattığı sınırsız düzey sayesinde, ki bunu sonlu bir varlık olan insanın sonsuzluğu düşünüp matematiksel olarak açıklayabilmesinden anlıyoruz, düşüncenin sonsuzluğu hâlihazırda kendi içinde barındırıyor olduğunu gösterir. Düşüncenin öznesi olmaktan ziyade ta kendisi olan insan ise bu anlamda ölmsüzlüğü bünyesinde barındırıyor demektir. Buradaki önemli nokta söz konusu ölümsüzlüğün fiziksel ölümsüzlük olmaktan ziyade metafiziksel ölümsüzlük olduğudur. Yani epistemolojik bağlamından tamamen koparılmış salt ontolojik bir düzlemde zuhur eden düşünce olayı. Bir olay olarak düşüncenin zuhru için gereken yüzey elbette ki maddi olacaktır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki bu maddi yüzey Aristoteles’in çizdiği sınırlar içine hapsolmuş fizik anlayışını aşan bir maddi düzeydir. Metafiziksel düzlemin maddenin uzantısı olduğunu ortaya koyan aşkınsal materyalizm işte bu tarz bir düşüncenin ürünüdür. Özellikle Schelling tarafından geliştirilen bu felsefi yaklaşım, Fichte’nin Kant’ı radikalleştirmek suretiyle idealizmin doruğuna çıkmasına bir tepki olarak maddenin yeniden ön plana çıkarılmasını içerir. Maksadı yeni bir doğa felsefesi geliştirmek olan Schelling’e göre maddenin madde-ötesi etkileri vardır ve yaratılan söz konusu madde-ötesi etkiler maddeyi aştığı gibi, madde de onları aşar. Birbirine aynı anda hem içkin hem de aşkın olan iki farklı varlık boyutundan, daha doğrusu varlığın iki farklı düzleminden söz ediyoruz demek ki burada. Bunlardan biri beş duyumuzun duyumu dahilinde olan görünen(fenomenal) düzey, diğeri ise beş duyumuzla ulaşamayacağımız ama zihnimizle algılayabileceğimiz(numenal) düzeydir. Önceleri Spekülatif Realizm, sonraları Spekülatif Materyalizm, en son olarak da Transendental Materyalizm adlarıyla anageldiğimiz bu teorinin amacı, özne ve nesnenin diğer adları olan fenomenal ve numenal düzeyler arasındaki ilişkiyi bağlılaşımcılıktan kopararak, söz konusu ikiliğin üstesinden gelmek yerine onu bir gerçek olarak kabul edip bu iki düzey arasında nasıl daha sağlıklı ve üretken bir ilişki kurulabileceğini kuramsallaştırmaktır.

Hepimizin takdir edeceği üzere doğadaki değişimler kaçınılmaz olarak siyasi arenada da köklü değişimlere sebep olabilmektedir. Belli ki aşkınsal materyalizm veya naturalizm(transcendental materialism or naturalism) son derece yerinde bir felsefi yaklaşımdır. Her ne kadar idealist olmasa da Alman İdealizmi’nin ileri gelenlerinden kabul edilen Schelling’in öncülük ettiği bu yaklaşıma göre fikirlere veya idealara rahimlik eden doğanın kendisidir. Bazı okuyucularımız bunun son derece bariz olduğunu, zira düşüncelerin beyin denen organ tarafından üretildiğini, insanı bir bitki olarak düşünecek olursak beynin de bu bitkinin çiçeği veya meyvesi olduğunu dile getirebilirler. Söz konusu okuyucularımızın bu düşüncesi elbette ki son derece yerinde bir tespittir. Ancak iş bununla kalmıyor ne yazık ki. Schelling’in felsefesini yeniden yorumlayarak günümüze uyarlayan Iain Hamilton Grant’a göre Schelling’in önemi Kant’ın aşkınsal idealizminin öne sürdüğü “idealar gerçeği(maddeyi) belirler” anlayışına ters düşen bir biçimde “gerçek(madde) ideaları belirler” anlayışını benimsemiş olmasından kaynaklanır.

Hegel’in Tinin Fenomenolojisi adlı kitabında her şeyin zaman içerisinde kendisinden farklılaşıp ötekisine dönüştüğünü, daha doğrusu her şeyin, ötekisini kendi içinde hâlihazırda barındırdığını ve oluş sürecinde içteki ötekinin dışsallaştırılarak öznenin kendisi haline gelmesinin kaçınılmaz olduğunu sık sık tekrarladığını akılda tutarsak, kendi içinde kendinden daha kendi olan bir boşluk olarak öznenin kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorunda olduğunu söyleyebiliriz. Zira bir nesnenin kendini bir özne olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin kendi içlerinde bölünüp idealist yanlarından arındırıldıktan sonra materyalist yanlarının aşkınsallığın içkin olduğu gerçekçi spekülasyonlar çatısı altında yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Nitekim ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden Zizek’in Schelling’i Lacan ve Hegel üzerinden okumasıyla ortaya çıkan transendental materyalizmi, Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-Şey’in aşkın olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeride konumlanmış olduğunu ortaya koymaktadır.

Diyalektik Materyalizm’in her şeyin sürekli ötekisine dönüşmesinden ibaret kısır-döngüsünü kırıp geride bırakılan konuma söz konusu konumu aşacak şekilde müdahale etmek gerektiğini ortaya koyan bir duruş olarak Transendental Materyalizm, aklın doğa tarafından oluşturulduğunu, fakat aynı aklın da doğayı oluşturduğunu dile getirir. Klein’ın terimleriyle ifade edecek olursak Transendental Materyalizm bir nevi projeksiyon-introjeksiyon (dışa yansıtma – içe yansıtma) mekanizması içerisinde nasıl bir hayat yaşayacağımızı bizi aşan güçlerin belirlediğini kabul edip, söz konusu bilinçdışı güçlerin (doğa, evren) son derece olumsal (rastlantısal, contingent) hareket ettiğini akılda tutarak tüm varlığı mevcut insan yapısına indirgemeyip, önce gerçekten insan olmanın, sonra da eğer gerekli görülürse insanı bile aşmanın mümkün olduğunu ve yürürlüğe konulabileceğini öne sürer.

Her ne kadar kendinde-şey olarak ölümsüzlük düşüncesini hayata geçirebilmek sinir ve damar sisteminin bozguna uğratılmasını gerektirir gibi gözükse de işin aslı hiç de öyle değildir. Fâni bir bedende(fenomenal), fâni olmayan bir düşünceyi(numenal) barındırabilecek kudrete erişmek olarak da nitelendirebileceğimiz bu “oluş modu” özellikle 20. Yüzyıl sonu ve 21. Yüzyıl başında Zizek ve Badiou gibi düşünürlerin de kafasını kurcalamıştır.

Yüzyıl (The Century) adlı kitabında Badiou yirminci yüzyılın sadece bir kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelmesine karşı çıkarak, söz konusu yüzyılın aynı zamanda bir yaratılar ve yeni yaklaşımlar yüzyılı olarak da okunması, okunabilmesi gerektiğinin altını çizerek, Brecht, Breton, Beckett, Pessoa, Mallarmé gibi pek çok büyük sanatçı, yazar ve düşünürün, “Gerçek tutkusu” diye nitelendirdiği bir tutkuya sahip olduğunu öne sürer. Jacques Lacan’ın Hayâli-Sembolik-Gerçek üçlemindeki Gerçek kavramını, yani bilinçdışını kasteden Badiou’ya göre Gerçek tutkusu, Lacan’ın da altını çizdiği üzere, bir nevi ulaşılmazın peşinde koşma eğiliminin hem sebebi, hem de sonucudur.

İdeolojinin Yüce Nesnesi adlı ilk kitabında Lacan’ın Gerçek kavramıyla Kant’ın kendinde-Şey kavramı arasındaki farkın altını şu sözlerle çizer Zizek:

Gerçek kaydedilemez, ama biz bu imkânsızlığın kendisini kaydedebiliriz, yerini tespit edebiliriz: Bir dizi başarısızlığa neden olan trvmatik bir yerdir bu. Lacan’ın bütün söylemek istediği, Gerçek’in, kaydedilmesine dair bu imkânsızlıktan başka bir şey olmdığıdır: Gerçek, simgesel düzenin ötesinde, onun ulaşamadığı bir sert çekirdek, bir tür Kantçı “kendinde-Şey” olarak varolan aşkın, pozitif bir kendilik değildir – Gerçek kendi içinde hiçbir şey değildir, simgesel yapıdaki, merkezi bir imkânsızlığa işaret eden bir boşluktan ibarettir. Özneyi “Gerçek’in bir cevabı” olarak tanımlayan esrarlı Lacancı cümle işte bu anlamda anlaşılmalıdır: Öznenin boş yerini, simgeselleştirmesinin başarısızlığı sayesinde kaydedebilir, kuşatabiliriz, çünkü özne kendi simgesel temsilinin başarısız olduğu noktadan başka bir şey değildir.[1]

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Gerçek, sembolik(simgesel) düzeni aşan pozitif bir şey olmaktan ziyade, sembolik düzene içkin bir hiçtir. Sembolik düzende temsil edilmesi namümkün olduğu içinse kayda geçirilmesi imkânsız bir boşluktan ibarettir. Hatırlanacağı üzere Kant’ın kendinde-Şey’i ise fenomenal düzlemi aşan numenal boyutta konumlanmış, bilinemez fakat düşünülebilir olan pozitif bir olguydu.

Konuya açıklık getirmek için Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizm(spekülatif maddecilik) dediği, Adrian Johnston’un ise transendental materyalizm(aşkınsal maddecilik) şeklinde adlandırdığı ve ruh ile beden arasındaki ilişkiyi mercekleri değiştirdikten sonra mercek altına alan bu felsefi düşünüş usûlünden bahsedeceğiz şimdi.

Son yıllarda öne çıkan Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizminin temel iddiası olan kendinde-Şey’in insan düşüncesinden bağımsız olarak bilinebileceği iddiasıyla Zizek’in aşkınsal materyalizmi arasındaki en temel fark öznenin konumuna ve işlevine ilişkindir.[2] Nitekim Zizek, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism adlı kitapta yayımlanmak üzere kendisiyle yapılan bir röportajda spekülatif realizmin en büyük eksikliğinin bir özne teorisinden yoksun olması olduğunu açıkça ifade etmiştir.[3] Hegel üzerine yazdığı, Is it Still Possible to be a Hegelian Today? adlı makalesinde ise Zizek kendi aşkınsal materyalizmiyle Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizmi arasındaki farka Meillassoux’nun aynı kitapta yer alan Potentiality and Virtuality adlı makalesine atıfta bulunarak vurgu yapar. Zizek’e göre Meillassoux özneyi Lacan’ın negatif Gerçek’iyle özdeşleştirmek yerine Kant’ın pozitif kendinde-Şey’iyle özdeşleştirdiği için, savunduğu aşkınsallık karşıtı içkin materyalizme ters düşer. Bu bağlamda denebilir ki Zizek’in durduğu yerden bakılınca Meillassoux’nun tutarsızlığı bağlılaşımcılıkla(correlationism) itham ettiği Kant’ın çizdiği çerçeve içerisinde kalmasından ve/yani insandan bağımsız nesnel gerçekliğe (kendinde-Şey) ulaşmak isterken kaçınılmaz olarak aşkınsal özneye gereksinim duymasından kaynaklanır. Oysa Zizek’e göre bize gereken ne aşkınsal bir özne teorisi, ne de özneyi nesnel gerçekliğe indirgeyen bir nesne teorisidir.[4] Bize gereken aşkınsallığın içkin olduğu materyalist bir felsefe anlayışı geliştirmek yolunda Hegel’i Schelling’le birlikte yeniden okumak ve şunu akılda tutmaktır:

Gerçek, karşı kutupların dolaysız çakışma noktası olarak tanımlanır: Her kutup dolaysızca karşıtına geçer; her biri kendi içinde zaten kendi karşıtıdır. Bunun tek felsefi muadili Hegelci diyalektiktir: Hegel’in Mantık’ının en başında Varlık ve Hiçlik birbirlerini tamamlamaz. Hegel’in söylemek istediği, bunların her birinin kimliğini ötekinden farkı sayesinde kazandığı da değildir. Söylemek istediği şudur: Varlık kendi başına, onu “olduğu gibi”, saf soyutlanmışlığı ve belirlenmemişliği içinde, başka bir özgülleştirmeye gerek duymadan kavramaya çalıştığımızda, kendisinin Hiçlik olduğunu gösterir.[5]

Hiçliğin Varlığa, Varlığınsa Hiçliğe içkin olduğunu ortaya koyan bu sözler numenal düzleme ait aşkınsal bir olgu olan kendinde-Şey’in bilinebilmesinin “düşüncenin saf içkinliği ile doğrudan doğruya örtüşmesi”ni gerektirdiğine vurgu yapar. Düşünce dolayımıyla kendinde-Şey’in bilgisine ulaşmaksa ancak bir çıkarma işlemiyle mümkün kılınabilir.

Bir soyutlama yaparak, nesnelliğin bizim öznelliğimize bağlı oldukları varsayılan bütün tikel, somut belirlenimlerini çıkartarak – bütün tikel, belirli içeriklerin bu şekilde soyutlanmasından sonra geriye kalan şey tam da saf, boş bir Düşünce biçimidir.[6]

Az önce sözünü ettiğimiz ve Kant’ın felsefesinde vücut bulan, insanı dünyadan, dünyayı ise insandan bağımsız düşünememe durumuna Meillassoux’nun verdiği ad bağlılaşımcılıkdır(correlationism). Bağlılaşımcılık Kant’ta en zayıf halindeyken, Fichte’de güçlenir ve idealizmin doruklarına kadar çıkar. Kant kendinde-şeyler’den oluşan numenal düzeyi düşünülebilir ama bilinemez bir şey olarak tanımlarken, Fichte numenal düzey diye bir şeyin olamayacağını, zira numenal düzeyi konumlayan öznenenin kendisinin fenomenal bir varlık olarak sadece fenomenler(görüngüler dünyası) düzeyinde düşünebileceğini ileri sürer. Dolayısıyla Kant’tan farklı olarak Fichte açıkça ortaya koyar ki kendinde-şeyler’in dünyası olarak numenal düzey bilinemez olmakla kalmaz, düşünülemez de. Çünkü Fichte’ye göre kendinde-şey’in onu düşünen öznenin fikrinden bağımsız olarak düşünülmesi imkânsızdır. [7]

Bağlılaşımcılığın doruk noktasının Alman İdealizmi’nin de doruk noktası olması ise hiç de şaşırtıcı değildir. Bilindiği gibi Fichte’den sonra Schelling’le birlikte Alman İdealizmi kısa süreli bir doğaya ve maddeye dönüş yaşamış, fakat ne var ki Hegel’le birlikte tekrar kavramlar ve idealar dünyasına yönelerek diyalektik materyalizmin determinizmi gereği Mutlak İdealizm ve Mutlak Materyalizm arasında gidip gelmeye hapsolmuştu Nietzsche Zerdüşt’ü(Zarathustra) yaratıncaya kadar. Nietzsche’yle birlikte sarsılan Hegelci diyalektik materyalizm içine düştüğü ve kendisiyle birlikte materyalizmi de sürüklediği girdaptan ancak Lacan, Deleuze, Badiou ve Zizek sayesinde çıkabilecekti. Bu dört düşünürün ortak noktası ise düşüncenin kaynağında maddeyi görüyor olmalarıydı. Yani hakikat düşüncelerin, fikirlerin ve ideaların dünyaya hükmetmesi olmaktan ziyade, maddenin, doğanın, adlandırılamayanın, hiçliğin ta kendisinin düşünceleri doğuran etkenler olduğuydu. Fakat özellikle Zizek’in Hegel ve Lacan destekli aşkınsal materyalizmine baktığımız zaman görürüz ki asıl mesele maddenin düşünceyi doğurduğunu kavramak meselesi değil, maddeden doğan düşüncenin de maddeyi değiştirebilecek güce ve kudrete sahip olduğunu kavramak meslesidir. Zira ancak böylelikle diyalektik materyalizmin ölüm ve yaşam, aşkın ve içkin, sonlu ve sonsuz arasındaki rolleri değiştirmekten ibaret kısır döngüsü kırılarak aşkınsal materyalizme(transcendental materialsim) yönelmek suretiyle ruh ve beden, insan ve dünya, numenal ve fenomenal, düşünce ve varlık, madde ve düşünce, insanlık ve insanlıkdışı, ölüm ve yaşam, ölümlülük ve ölümsüzlük arasındaki ilişkiye yeni bir boyut kazandırılabilir. Dünyayı değiştirmek için öncelikle onun ne olduğunu ve nasıl çalıştığını anlamamız, sonra da bu anlayış çerçevesinde dünyayı insana hapsetmeksizin değiştirmeye yönelik eylemlere girişmemiz hem mümkündür, hem de gerekli.

Kısaca özne ve nesne olarak da anabileceğimiz tüm bu ikili zıtlaşmalar doğanın yapısı gereği vardır. Pek çok düşünür bu ikili zıtlaşmaların üstesinden gelip, özne ve nesnenin birlik ve bütünülüğünü vurgulamaya çalışmış, ve/fakat bu girişimlerinde başarısız olup sükûtu hayâle uğramışlardır. Varlığın bu iki boyutunun asla ayrılmaz bir bütün olarak görülmemesi gerektiğini, bilâkis bu ikiliğin muhafaza edilmesi gereken bir ikilik olduğunu söyleyen Ray Brassier işte tam da bu noktada transendental materyalizmin nihilist yüzü olarak çıkıyor karşımıza. Zizek’in Badiou’dan feyz alarak yaşamın merkezine sonsuzluğu bir boş küme olarak yerleştiren Lacan ve Hegel destekli transendental materyalizminden farklı olarak Brassier, Deleuze ve Guattari’den feyz alarak, özellikle non-philosophy kavramını yaratan Laruelle’in de etkisi altında, yaşamın merkezinde yaşamı aşan bir şey olarak bulunan kendinde-şey’in ölümsüzlük değil, ölümün ta kendisi olduğunu söyler.

Bu iki farklı yaklaşımın ortak noktası ise ölümlülükle ölümsüzlüğün birbirini dışlayan durumlar olduğu varsayımından hareket etmeleridir. Oysa biz biliyoruz ki insan denen mahlûk ölümlü olduğu için ölümsüz ve ölümsüz olduğu için de ölümlü olan bir varlıktır. Ve işte budur insanı aynı anda hem trajik hem de komik kılan çelişkinin nedeni de, sonucu da… “Olmak, ya da olmamak, işte bütün mesele bu,” dedirtmişti Shakespeare Hamlet’e zamanında; bir bildiği vardı elbet. Ölüm söz konusu olduğunda insanın bildiği tek şey hiçbir şey bilmediği gerçeği olarak çıkıyordu karşımıza.

Aşılması gereken bir varlık olarak ölümlü insan kendisini neden ve nasıl aşması gerektiğini kavradığında hakiki özgürleşmeye doğru ilk adım da atılmıştır olur. Bu noktada akılda tutulması gereken husus mutlak özgürlşemenin ancak özgürlük kelimesi anlamını yitirdiğinde, yani özgürleşmeye gerek kalmadığında gerçekleşebileceğidir. Demek ki yapılması gereken aslında ezelden beridir tahakkümü altında yaşadığımız “güneş merkezli evren” fikrinden kurtulmaktır. Güneşi merkeze almayan bir evren doğal olarak bildiğimiz hâliyle insanı da merkeze almayan bir evren olacaktır. Böylelikle kendisinin merkezde olmadığı güneşsiz bir dünyada insan kendinden bağımsız bir varoluş düşünebilecek, kendinden bağımsız bir dünya tahayyül edebilecektir. Hayal gücü ve aklın yaratıcı senteziyle ortaya yeni anlam dünyalarının çıkması ise hem gerekli, hem de zaten kaçınılmazdır. Bu noktada kaçınılmaz sözcüğünü kullanırken sakın ola determinist bir yaklaşımı benimsediğimiz sanılmasın, böyle bir gaflete düşülmesin. Zira bilakis bizim maksadımız determinizme ve idealizme karşı materyalist ve aşkınsal bir varoluş tarzını düşünümsel olarak hayata geçirmektir.

Hatırlanacağı üzere Badiou felsefenin dört koşulunu aşk, bilim, sanat ve siyaset olarak belirlemişti Varlık ve Olay adlı kitabında. Badiou’ya göre hakikat ancak mevcut durumdan, düzenden, rutinden radikal bir kopuş neticesinde zuhur edebilirdi. Bireyin özne olabilmesi için işte bu radikal kopuşa sebep olan olaya sadakat göstermesi ve Lacan’ın sözleriyle ifade edecek olursak “arzusundan ödün vermemesi” gerekirdi. Sembolik gerçekliğin dayatmalarına karşın aşklarının hakikatine sadık kalmayı seçecek iki özneyi birbirinden farklı iki dışa yansıtma – içe yansıtma mekanizmasına benzetebiliriz. İçine doğdukları toplumun yapısal olarak küçük birer modeli olduğunu iddia edecek kadar ileri gitmeye cüret ve teşebbüs etmekten kaçınmayacağımız bu iki mekanizmanın etkileşiminden, ortaya mevcut toplumsal yapıdan farklı yapısal özellikler sergileyen yeni bir dışa yansıtma – içe yansıtma mekanizması çıkmasının ise kuvvetle muhtemel olduğunu sözlerimize ekleyebiliriz. Ne var ki bu noktada akılda tutmakta fayda gördüğümüz önemli bir olguya da temas etmenin zaruri olduğunu düşündüğümüzden şunları da affınıza sığınarak kaleme almayı uygun bulduğumuzu ifade etmeden geçemeyeceğiz: İki kümenin ara kesiti olarak zuhur eden söz konusu yeni mekanizma kendi içinde dışa yansıtma ve içe yansıtma komponentleri olarak ikiye bölünmüş olacağından, adına aşk (love) demeyi alışkanlık haline getirdiğimiz duygu durumunun her iki özneyi de tekilliğe indirgeyip birleştiren aşkın (transendental) bir birlikten ziyade, her iki öznenin de birbirine içkin (immanent) olduğu bir ikilik durumu şeklinde zuhur ettiğini dile getirebiliriz. Lâkin işte tüm bunları öne sürebilmek için öncelikle Romantik aşk kavramının “biz bir bütünüz” anlayışına ters düşen bir biçimde Badiou’nun aşk kavramının “ikimiz de kendi içinde bölünmüş birer hiçiz” anlayışını benimsediğini teslim etmeliyiz.

Aşk(Olay) anlayışı Badiou’nun aşk(olay) anlayışıyla işte bu noktada örtüşen Deleuze’ün “her aşk kendi sonuna doğru ilerler, her bilinç kendi ölümünü ister,” sözüne ters düşen bir biçimde Marcel Proust’un Swann in Love adlı yapıtında kahramanımız Odette adlı bir kadına çılgınca aşıktır, fakat Odette artık onu sevmemektedir. Çaresizlik ve acılar içinde, acı çekmekten kurtulmanın tek yolunun artık Odette’i sevmemeyi başarmaktan geçtiğini düşünür önceleri. Ama kısa bir süre sonra idrak edecektir ki aslında istediği Odette’e olan aşkını sürdürmeye devam etmesine rağmen acı çekmiyor olmaktır, zira aşık olmaktan duyduğu(duyacağı) haz buna bağlıdır. Eğer aşkı biterse hayatı da anlamsızlaşacak ve ölmeyi arzulamasa bile pek yaşayası da olmayacaktır. Yani bir nevi psişik ölüme mahkum olup buhrana sürüklenecektir. Buradaki mesele aşk acısı yaşamakta olan reddedilmiş öznenin psişik ölümden sonra psişik yeniden-doğumu hayata geçirip, artık Odette’e aşık olmamasına rağmen, kendini aşık olmak kapasitesini yitirmemiş bir özne olarak yeniden yaratıp yaratamayacağı meselesidir. Anlam dünyasının koordinatları alt-üst olmuş, gereçeklikle arasındaki bağ yara almış bir insanın yeniden anlamlı bir hayata kavuşması ve tekrar aşık olabilecek yetkinliğe erişmesi ancak eski benliğini geride bırakıp yeni bir benlikle yeniden doğmasıyla mümkün kılınabilir. Bizim ölümsüzlükten anladığımız işte budur. Her insan ölümlü olduğu gibi her aşk da sonludur. Lâkin tıpkı her insan gibi her aşk da yeniden doğmaya, fakat bu sefer farklı bir nesneye yönelmiş olarak, muktedirdir.

Neyse o, yani tam da bir kurbandan başka bir şey, bir ölüm-için-varlıktan başka bir şey ve dolayısıyla ölümlü bir varlıktan başka bir şey. Bir ölümsüz: İnsanın başına gelebilecek en kötü durumlar, o kendini hayatın karmakarışık ve zorbaca akışı içinde ayrı bir yere koyabildiği sürece, onun böyle olduğunu, yani ölümsüz olduğunu gösterir. İnsanın herhangi bir veçhesini düşünmek için, bu ilkeden yola çıkmamız gerekir. İnsan hakları varsa da, bunlar kesinlikle hayatın ölüme karşı hakları ya da sefalete karşı hayatta kalmanın hakları değildir. Ölümsüz’ün kendi kendilerine dayanan haklarıdır ya da Sonsuz’un ıstırap ve ölüm denen olumsallığın üzerinde uygulanan haklarıdır. Sonuçta hepimizin ölecek olması, geride sadece tozun kalacak olması, İnsan’ın, koşulların onu maruz bırakabileceği hayvan-olma ayartısına karşı koyabilen biri olarak kendini olumladığı anda sahip olduğu ölümsüzlük kimliğini hiçbir surette değiştirmez.[8]

Bir ölümsüz olabilmek, daha doğrusu hâlihazırda olunubulunan ölümsüzlüğü idrak etmek suretiyle hayata geçirebilmek için ölümden kaçmak çözüm değildi. Bilâkis hayatta kalıp ölümlülüğü en ince ayrıntılarına ve en uç noktasına kadar tecrübe etmek suretiyle hâlihazırda ihtiva ettiği ölümsüzlüğü yazarak açığa çıkarmak gerekiyordu. Ölümsüz olabilmek için önce ölmek gerektiği gibi bir durum söz konusuydu. İlk bakışta çelişik gibi görünen bu paradoksal durum ise insanın içindeki ölümsüzlük potansiyelini gerçekleştirmesi için son derece gerekli bir koşuldu. Ölü bir insanın bir daha asla ölemeyeceği bariz olduğuna göre, bir ölü formunda sürdürülen yaşamların ölümsüzlere ait yaşamlar olduğu söylenebilirdi. Ölüm kaçınılmaz bir sondu elbet, fakat bu son sonluluğun sonu olabilirdi ancak. Sonluluğun sonunun da sonsuzluğun başlangıcı olduğunu ise bilmiyoruz bu aşamadan sonra söylemeye gerek var mı.[9]

Bir gün hepimiz öleceğiz, bunu hepimiz biliyoruz. Bilmediğimiz şey bu ölümün hangi koşullar altında ve ne zaman gerçekleşeceğidir. Sadece ölecek oluşumuzu bilmek bile hayatlarımızı hâlihazırda yaşamakta olduğumuzdan farklı yaşamak için geçerli ve yeterli bir sebeptir. Ama ne yazık ki pek çoğumuz yaşamlarımızı bir gün mutlaka öleceğimiz gerçeğini inkâr üzerine kurmuştur. Eğer insanlar bir gün mutlaka öleceklerinin idrakiyle yaşıyor olsaydı, hâlihazırda bir ölümsüzmüş gibi sürdürürlerdi bence varlıklarını. Şunu demek istiyorum: Şu anda yaşıyor olduğumuza göre, hâlihazırda ölümden arınmış, yani ölümsüz varlıklarız hepimiz de. Zira zaten ölümsüzlüğün ilk şartı yaşıyor olmak, yani ölü olmamaktır. Diğer yandan bakıldığında görülen ise şudur: Henüz ölmediğimiz, yani ölümden arınmış olmadığımız için hepimiz ölümlü varlıklarız. Yaşam bir ölüm sürecidir ve ölümsüzlük ancak ölümlülük ortadan kalkınca, yani artık ölmek namümkün bir hâl alınca mümkün olup olasılıklar alanına dahil edilebilir. Dünyayı değiştirebilmek içinse hayatı ve ölümü, ikisinin de ötesindeki sonsuzluktan önce ve/fakat ikisini de aşan sonsuzluktan düşünebilmek gerekir. Sonluluktan sonra hiçbir şey yoktur, bir hiç vardır zira. Her yeni şey işte bu hiçlikten mevcut anlam dünyasının koordinatlarını bozguna uğratacak şekilde, yani bir anlamsızlık, biçimsizlik, yokluk formunda zuhur eder. Bu kendinde-şey Lacan’ın Gerçek, Kant’ın ise Numenal dediği, zaman ve mekânı aşan transendental düzlemin ta kendisiymiş gibi görünebilir. Oysa The Indivisible Remainder (Bölünmez Artık) adını taşıyan ve Schelling’in felsefesini Lacan’cı bakış açısıyla okuyup yeniden yazan kitabında Zizek, Lacan’ın Gerçek’iyle Kant’ın Numenal’inin aynı şeyler olmadığını söyler. Peki o zaman nedir bu kendinde-şey?

Bilindiği gibi Kant’ın aşkınsal idealizmini Hegel’in spekülatif idealizminden ayıran en önemli fark, Kant’ın kendinde-şey’i düşünebileceğimizi fakat bilemeyeceğimizi, Hegel’inse kendinde-şey’den ancak Mutlak Bilgi’ye dair neticeler çıkarabileceğimizi dile getirmesinden kaynaklanan bir farktır.

Kendi anlam dünyamız bağlamında yeniden yazacak olursak diyebiliriz ki Kant bizim birer ölümlü olarak kendinde-şey’i (ölümsüzlüğü, sonsuzluğu) düşünebileceğimizi ama bilemeyeceğimizi (tarif edemeyeceğimizi) söylerken, Hegel kendinde-şey (ölümsüzlük, sonsuzluk) düşüncesinden ancak bizim-için-hayat’ın (ölümlülüğümüzün, sonluluğun, fenomenler dünyasının) anlamı hakkında çıkarımlar yapabiliriz demektedir. Her iki durumda da kendinde-şey olarak sonsuzluk veya ölümsüzlük soyut bir fikir olmanın ötesine gidememekte ve kendinde-şey olarak ölümsüzlük Tanrı’yla bir tutulmak suretiyle dinin etkisinden kurtulamamış metafiziksel bir düzleme yerleştirilmektedir. Kant’a göre ölümsüzlük ölümlülüğü çevreleyen bir durumken, Hegel için ölümsüzlük ölümlülüğün içindeki bir boşluktur. Bir başka deyişle Kant için sonsuzluk özneyi aşkınken, Hegel için sonsuzluk özneye içkindir. Her iki durumun da aynı anda doğru olduğu bir gerçek. Lâkin bu her iki durumda da ölümsüzlük veya sonsuzluğun soyut bir fikir olmanın ötesine gidemediği gerçeğini değiştirmiyor. Sekülarize edilmiş(lâikleştirilmiş) bir sonsuzluk tezahürü eşitliği ve adaleti obür dünyaya hâvale etmek yerine bu dünyada sağlamaya çalışır. Gerek Zizek’te, gerek Deleuze ve Guattari’de, gerekse de Badiou’da gözlemlendiği üzere kendini ortaya koyduğu çeşitli biçimlerle Transendental Materyalizm hem maddenin, hem de ruhun anlamlarını genişleten yaklaşımıyla, insanı aşan asıl kuvvetin, insanın kendisinin de bir parçası olduğu doğa olduğunu ve düşüncenin doğanın derinliklerindeki kaotik, rastlantısal ve bilinmez kuvvetlerin tahakkümü altında zuhur ettiğini öne sürer.

Ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden biz de Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-şey’in düşünceden ve bilgiden bağımsız olarak var olabileceğini kuramsallaştırmaya yönelecek ve Schelling’in izinden gideceğiz. “Aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeri” şeklinde özetleyebileceğimiz kendinde-şey’in konumunun zamanın ve uzamın birleştiği yer olduğunu söyleyen Schelling, söz konusu kendinde-şey’in yokluğunun temsili olarak gördüğü Gerçek veya Numenal’i doğanın sonsuzluğuyla bir tutmuş ve yarattığı doğa felsefesiyle aşkınsal düzlemin doğanın ta kendisi olduğunu ortaya koymuştur. Transendental Materyalizm’in kuramsallaştırmaya çalıştığı sonsuzluğun içkin olduğu sonlu bir varlık tezahürü de işte Schelling’in en azından teoride gerçekleştirdiği bu içkin aşkınsallık modelinden feyz alınarak hayata geçirilmelidir, ki sanırız öyle de yapılmıştır zaten.

Atıf Nesneleri


[1] Slavoj Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: Metis, 1999), 187

[2] Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik demeyi seçmiştir.  İkisinde de aynı kalan sözcüğün Spekülatif sözcüğü olduğu gözden kaçacak gibi değil. Belki de işte bu yüzden biz de az önce spekülasyon terimini kendimizden emin bir biçimde zikretmiş olmamıza rağmen bunun ne tür bir spekülasyon olacağını dillendirmemeyi seçmişizdir, kim bilir.

2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsefesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılığın(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni bir düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i. Meillassoux’nun Sonluktan Sonra (After Finitude) adlı kitabından bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde sönerek dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim.

[3] Slavoj Zizek and Ben Woodard, Interview, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, eds. Harman, Bryant, Srnicek (Melbourne: re.press, 2011), 415

[4] Zizek and Ben, Interview, 415

[5] Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, 186-7

[6] Zizek, 187

[7] Olmayan şeyleri varmış gibi gösterme eğilimi içinde oluşumun sebebi, söz konusu olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir. Dikkat ederseniz cümlemi “olmayan şeylerin var olduğunu bilmemdir,” yerine “olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir,” diyerek noktaladım. Zira ben bilmek ve düşünmek mastarları arasında dipsiz bir uçurum olduğu kanaatindeyim. Dipsiz bir uçurumun varlığından söz etmiş olmamın maksadı, siz de takdir edersiniz ki, olmayan bir şeyin var olmasının ne anlama geldiğini bir metafor aracılığıyla göstermek arzusunu taşıyor oluşumdur. Elbette ki benim sözünü ettiğim her şey salt benim tarafımdan söz konusu edildikleri için kanıtları kendilerinden menkûl hakikatler değildir. Bir metafor olarak “dipsiz uçurum” olgusu boşlukla dolu bir varlığı ifade eder. Fakat şu da bir gerçek ki dünyada dipsiz uçurumlar namevcuttur. Dünyada olmayan olguların varlığından söz edebilmemiz bile fiziksel dünya koşullarında var olması imkânsız olan pek çok olgunun düşünsel düzlemde mümkün olabileceğinin göstergesidir. Zira düşünce doğası gereği metafiziksel bir olaydır ve vazifesi maddi bir olgu olan dil vasıtasıyla fiziksel dünyada boşluklar oluşturmaktır. Tabii burada dil vasıtasıyla derken sakın dili ve aklı araçsallaştırdığımızı sanmayın. Aklıda tutun ki burada bahse konu düşüncenin fiziksel dünyada dil vasıtasıyla yarattığı şey boşluktan başka bir şey değildir. Boşluk yaratmaksa bizim projemiz bağlamında bir amaç olmaktan ziyade bir araçtır. Yani buradaki amaç dilin araçsallaştırılmasına karşı dili boşluk yaratmakta kullanılan bir araca dönüştürmek suretiyle amaçla aracın rollerini değiştirerek kendilerinin ötekisine, yani birbirlerine dönüşmelerini sağlamaktır. Birbirlerine dönüşen amaç ile aracın birbirlerini yok etmesinin kaçınılmaz olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı. Varılmak istenen nokta şudur: Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay(Being and Event) adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği o söz konusu sonsuzluk bu ölümsüz öznedir.

[8] Alain Badiou, Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: Metis, 2004), 27-8.

[9] Bu arada yeri gelmişken belirtelim, biz ve ben biriz, çünkü ben zaten içimdeki karakterlerin rollerini hayata geçirdiği bir tiyatro sahnesinden başka bir şey değilim. Yani ben bizim tiyatrodur denebilir, hatta ben yokum aslında, çünkü biz bilmekteyizdir ki bir ölür, geriye çokluk kalır diye de eklenebilir. Ölen bir’in yerine asla sıfır geçmez, çünkü sıfır, olmayan bir’den başka bir şey değildir. Bir’in yerine bir başka şeyden ziyade hiçliğin kendisi geçtiği zaman ortaya çıkan niceliksellik ve niteliksellik dışı duruma verilen addır sıfır. Bir ise asla saf haliyle var olamayacağına göre her şey iki’den başlar. Peki ama bir’in asla var olamayacağını da nereden çıkardık? Bir’in asla var olamayacağını bir yerden çıkarmış değiliz sevgili okur. Bir zaten hiç yoktu, asla olmadı. Sayılar sıfırdan başlar ve iki ile devam ederdi ama biz iki’ye geçebilmek için bir’in bölünebilir varlığına o kadar çok ihtiyaç duyduk ki asla olmayan bir şeyden varmış gibi söz ettik. Olmayan bir şeyden olması muhtemel bir başka şeye geçiş aşamasında bir basamağa ihtiyaç duyduk çünkü biz. Bir işte böyle doğdu, yani olmayarak olan, olmayandan olana geçebilmek için oldurulan ve halihazırda bölünmüş olduğu halde bölünebilir bir bütünlük maskesi takmış olarak doğdu bir. Demek ki sıfırdan sonra bir değil, iki gelir, çünkü her bir kendi içinde olan ve olmayan diye ikiye bölünmüştür, bölünmüş olarak doğar ve bölünmüş olarak ölür. Bir, hep ve sadece doğumdan önce ve ölümden sonra var ol(may)an bölünmüş bir bütünlüktür.

Related Links

Projective Identification and Introjection

A segment of a social network

Image via Wikipedia

Melanie Klein makes a distinction between introjected objects and the internal objects. The internal objects include the introjected objects as well as the objects of identification and the a priori fantasy images. According to Klein introjection is a defence mechanism against the anxiety and the fear of the horrible inner world of the child. The child assumes itself populated by bad, aggressive, and tormenting objects and attempts to introject the external good objects. In other words the child tries to replace the internal bad object with the external good object. So introjection is a defence mechanism to protect not only the me but also the internal good objects.[1]

For Klein the unconscious fantasy sets the foundation of all psychic processes. But Freud had said fantasizing is a defence mechanism to compensate for the frustrating and unsatisfying reality. Klein thinks that the unconscious fantasmatic production is the manifestation of instinctive processes. In Klein’s hands the unconscious becomes a much more active and productive dynamism in touch with what’s going on in the social reality. The importance of Klein’s discovery is that she shows how intimately related the child is with the social reality from the beginning of life. The child is turned towards the mother and the unconscious moves towards consciousness in and through relating to the objects surrounding him/her. For Klein one of the first external objects the child relates to is the mother’s breast. In the face of hunger the child starts crying for he/she has no other means of communication. The mother understands that the child wants milk. Presented with milk from the mother’s breast the child comes to realize that there is an external good object that is the solution to the problem of hunger. But when the flow of milk is interrupted the child becomes confused, with the effect of hunger. The child considers the breast as a bad object and becomes more aggressive. When the milk comes the child realizes that he/she had been attacking not only the source of bad but also the source of good. So the child understands that every object is good and bad at the same time, and it is the use into which the object is put that determines its particular goodness or badness. It is the way in which one relates to social reality that matters.

In the first year of life introjection and splitting are dominant; the child is governed by the death drive, which is the drive that emerges as a response to the frustration in the face of the impossibility of going back into the enclosed space and time of the womb in which all that the organism needs is supplied without the organism having to make any effort to obtain it.

To be able to cope with the death drive the subject projects some of his/her aggressiveness onto the external world represented by the mother. Resultantly the child recognizes the external world as divided within itself and populated by good and bad objects which are not good and bad in-themselves but become good or bad in relation to the other objects. Projective identification is another defence mechanism the child uses to cope with the difficulties of life. With projective identification, to protect the me and the internal good objects from a possible attack from the external bad object, the child projects the internal bad objects onto the external good object. The child confuses the external good objects, external bad objects, internal good objects, and internal bad objects. Everything is intermingled so the child becomes aggressive towards himself/herself and towards the external world. To cope with this difficult situation the child projects unities onto the external world and makes no distinction between the good and the bad. This means that the child has passed from the state of being governed by the death drive, to the state of being governed by the life drive.

In the third stage of development there is the depressive position. With the depressive position the child feels guilty for attacking not only the good object but also the bad object in the paranoid-schizoid position of introjection and projective identification. The child realizes that the loving and caring mother had been the target of paranoid attacks all this time. To compensate for the damage caused the child strives to make reparations to the relationship with the mother embodying the social reality. For Klein depressive anxiety is a sign of progress.

These psychic processes go on until the end of life. The child identifies his/her image on the mirror as himself/herself. Lacan calls Klein’s depressive position ‘the mirror-stage.’

In the Lacanian sense, too, in which the imaginary, opposed to the symbolic but constantly imbricated with it, designates the basic lure of the ego, the definitive imprint of a stage before the Oedipus complex (which also continues after it), the durable mark of the mirror which alienates man in his own reflection and makes him the double of his double, the subterranean persistence of the exclusive relation to the mother, desire as a pure effect of lack and endless pursuit, the initial core of the unconscious (primal repression). All this is undoubtedly reactivated by the play of that other mirror, the cinema screen, in this respect a veritable psychical substitute, a prosthesis for our primally dislocated limbs.[2]

In the mirror stage, a period of imaginary and narcissistic identifications, the child believes in the illusion which he/she sees on the mirror. He/she sees himself/herself as a totality and believes that that’s what he/she really is. It is a period of conflict between the self as the other’s object of desire and the self as the subject sees it. The reflection on the mirror starts the process of introjection and projective-identification that will go on until death.

[…] the experience of the mirror as described by Lacan is essentially situated on the side of the imaginary (=formation of the ego by identification with a phantom, an image), even if the mirror also makes possible a first access to the symbolic by the mediation of the mother holding the child to the glass whose reflection, functioning here as the capitalized Other, necessarily appears in the field of the mirror alongside that of the child.[3]

The screen is the site of projective identification. I put myself in the place of the character and try to see the film from his perspective. In a way I narcissistically try to situate myself in the context of the film as a whole person. But as soon as the screen gains this mirror-like quality it loses it. With the screen there is a more advanced process at work, and this process is called projective-identification, not merely identification. The subject is aware that he is not the character in the movie, but still takes on this other identity on himself as though he is the one experiencing all those adventures.

When I am watching a movie I become the eye of the camera. Everything happens around me and I am a mere observer of all these things. In a way, as I’m watching a movie I become a semi-god-like creature, seeing not-all hearing not-all from a position not above all; from a position which renders the binary opposition between the transcendental and the immanent irrelevant. I am within and without the events and I am at once here and somewhere else with my body and everything else. They are the words and the eyes of the others that render the words and the eyes of my selves possible, articulable and actual.


Reference Matters

[1] Melanie Klein, The Psychoanalysis of Children, trans. Alix Strachey (London: The Hogarth Press, 1975)

[2] Christian Metz, The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and Cinema, trans. Celia Britton, Annwyl Williams, Ben Brewster and Alfred Guzetti (London: Macmillan, 1982), 4

[3]Metz, 6

Kendi Hayâllerinin Kurbanları Olarak Slavoj Zizek’in Film Karakterleri

İdeoloji bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları hayalî ilişkinin bir temsilidir.[1]

whitescreenpanopticon - fantezi makinesinde hakikat sızıntısı

İflâh olmaz bir komünist olduğu artık herkes tarafından bilinen Slavoj Zizek’e sıklıkla yöneltilen sorulardan birisi de, acil çözüm bekleyen bu kadar çok siyasi sorun varken, neden doğrudan siyasi mücadeleye yönelik yazılar yazmak yerine lâfı uzatıp popüler sinema eleştirisine yöneldiğidir. Zizek’in söz konusu soruyu sormaya cüret edenlere cevabı ise, kısaca özetleyecek olursak, insanların bilincinin ve dünyaya bakışının şekillenmesinde son derece önemli bir rolü olan popüler sinemanın, ideolojinin operasyonlarını tahlil edip eleştirmede bir nevi âlet edavat çantası vazifesi gördüğü yönündedir. Zira Zizek için aslolan filmlerin kendisinden ziyade, Lacan ve Hegel’in teorilerinin dünyamızın mevcut düzeninin, yani Global Kapitalizm’in analiz ve eleştirisinde neden hâlen daha etkin olduğunu, daha doğrusu olması gerektiğini açıklığa kavuşturmaktır. Nitekim Zizek bir röportajında “benim esas amacım filmleri analiz etmek değil, bahse konu filmleri teorimi açıklamkta kullanmaktır,” demiştir. Bu noktadan hareketle diyebiliriz ki bizim de bu yazıdaki amacımız okuyucularımızı sıkmadan Zizek’in Lacan ve Hegel’i film eleştirilerinde nasıl kullandığını açıklığa kavuşturmak ve sinematik aygıt, ideoloji ve psikanaliz arasındaki ilişkiye bu bağlamda ışık tutmaktır.

Doğrudan sinema üzerine yazdığı en kapsamlı kitap olan Yamuk Bakmak: Popüler Kültürden Jacques Lacan’a Giriş adlı kitabının önsözünde şunları söyler Zizek:

Evlilik, diye yazıyordu Kant, “karşı cinsten iki yetişkin şahıs arasında cinsel organlarını karşılıklı olarak kullanma konusunda yapılan  bir sözleşmedir.” Bu kitapta da benzer bir şey yapılmaya çalışılıyor: Jacques Lacan’ın en yüce teorik motifleri çağdaş kitle kültürünün numunelik örnekleri yoluyla ve onlarla birlikte      okunuyor: Bu örnekler arasında, ne de olsa “ciddi bir sanatçı” olduğu konusunda artık genel bir mutabakata varılmış bulunan alfred Hitchcock’un yanı sıra, film noir, bilimkurgu, dedektif romanları, duygusal kiç eserler, hatta ve hatta Stephen King bile var. Yani Lacan’a kendi ünlü formülü “Kant ile Sade”ı (Kant’ın etiğini Sade’cı sapıklık açısından yorumlayışını) uyguluyoruz.[2]              

Tıpkı Zizek’in “Lacan’a kendi ünlü formülü “Kant ile Sade”ı (Kant’ın etiğini Sade’cı sapıklık açısından yorumlayışını)” uyguladığı gibi, biz de bu yazıda Zizek’e Kant’ın aşkınsal öznesini Hegel’in diyalektik materyalizmi açısından yorumlayışını uygulayacağız. Hegel’in Tinin Fenomenolojisi adlı kitabında her şeyin zaman içerisinde kendisinden farklılaşıp ötekisine dönüştüğünü, daha doğrusu her şeyin, ötekisini kendi içinde hâlihazırda barındırdığını ve oluş sürecinde içteki ötekinin dışsallaştırılarak öznenin kendisi haline gelmesinin kaçınılmaz olduğunu sık sık tekrarladığını akılda tutarsak, kendi içinde kendinden daha kendi olan bir boşluk olarak öznenin kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorunda olduğunu söyleyebiliriz. Zira bir nesnenin kendini bir özne olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı (reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin kendi içlerinde bölünüp idealist yanlarından arındırıldıktan sonra materyalist yanlarının aşkınsallığın içkin olduğu gerçekçi spekülasyonlar çatısı altında yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Nitekim ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden Zizek’in aşkınsal materyalizmi (transcendental materialism), Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-Şey’in aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeride konumlanmış olduğunu ve diyalektiğin iki kutup arasında gidip gelmekten ibaret kısır döngüsünün kırılabileceğini ortaya koymaktadır. Transendental materyalizm düşünce ve gerçek arasındaki ilişkiyi diyalektik bir ilişki olmaktan çıkarıp bu ikisini sürekli birbiri üzerinde tahakküm kurup birbirine dönüşen iki farklı olgu olarak ele almak yerine, yapısal olarak aynı olduklarını ve ikisi arasında onları birbiriyle birleştirmekten ziyade, birbirinden ayıran bir ilişki biçimini kuramsallaştırılıp hayata geçirilmesi gerektiğini öne sürer. Zizek’in külliyatı hem transendental materyalizmi teorik olarak kurmakta, hem de söz konusu teoriyi kültür ve siyaset alanlarına eleştirel müdahale yolunda kullanmak suretiyle pratiğe dökmektedir.

İdeolojinin Yüce Nesnesi adlı ilk kitabında Lacan’ın Gerçek kavramıyla Kant’ın kendinde-Şey kavramı arasındaki farkın altını şu sözlerle çizer Zizek:

Gerçek kaydedilemez, ama biz bu imkânsızlığın kendisini kaydedebiliriz, yerini tespit edebiliriz: Bir dizi başarısızlığa neden olan trvmatik bir yerdir bu. Lacan’ın bütün söylemek istediği, Gerçek’in, kydedilmesine dir bu imkânsızlıktan bşk bir şey olmdığıdır: Gerçek, simgesel düzenin ötesinde, onun ulaşamadığı bir sert çekirdek, bir tür Kantçı “kendinde-Şey” olarak varolan aşkın, pozitif bir kendilik değildir – Gerçek kendi içinde hiçbir şey değildir, simgesel yapıdaki, merkezi bir imkânsızlığa işaret eden bir boşluktan ibarettir. Özneyi “Gerçek’in bir cevabı” olarak tanımlayan esrarlı Lacancı cümle işte bu anlamda anlaşılmalıdır: Öznenin boş yerini, simgeselleştirmesinin başarısızlığı sayesinde kaydedebilir, kuşatabiliriz, çünkü özne kendi simgesel temsilinin başarısız olduğu noktadan başka bir şey değildir.[4]

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Gerçek, sembolik(simgesel) düzeni aşan pozitif bir şey olmaktan ziyade, sembolik düzene içkin bir hiçtir. Sembolik düzende temsil edilmesi namümkün olduğu içinse kayda geçirilmesi imkânsız bir boşluktan ibarettir. Hatırlanacağı üzere Kant’ın kendinde-Şey’i ise fenomenal düzlemi aşan numenal boyutta konumlanmış, bilinemez fakat düşünülebilir olan pozitif bir olguydu.

Son yıllarda öne çıkan Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizminin temel iddiası olan kendinde-Şey’in insan düşüncesinden bağımsız olarak bilinebileceği iddiasıyla Zizek’in aşkınsal materyalizmi arasındaki en temel fark öznenin konumuna ve işlevine ilişkindir.[5] Nitekim Zizek, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism adlı kitapta yayımlanmak üzere kendisiyle yapılan bir röportajda spekülatif realizmin en büyük eksikliğinin bir özne teorisinden yoksun olması olduğunu açıkça ifade etmiştir.[6] Hegel üzerine yazdığı, Is it Still Possible to be a Hegelian Today? adlı makalesinde ise Zizek kendi aşkınsal materyalizmiyle Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizmi arasındaki farka Meillassoux’nun aynı kitapta yer alan Potentiality and Virtuality adlı makalesine atıfta bulunarak vurgu yapar. Zizek’e göre Meillassoux özneyi Lacan’ın negatif Gerçek’iyle özdeşleştirmek yerine Kant’ın pozitif kendinde-Şey’iyle özdeşleştirdiği için, savunduğu aşkınsallık karşıtı içkin materyalizme ters düşer. Bu bağlamda denebilir ki Zizek’in durduğu yerden bakılınca Meillassoux’nun tutarsızlığı bağlılaşımcılıkla(correlationism) itham ettiği Kant’ın çizdiği çerçeve içerisinde kalmasından ve/yani insandan bağımsız nesnel gerçekliğe (kendinde-Şey) ulaşmak isterken kaçınılmaz olarak aşkınsal özneye gereksinim duymasından kaynaklanır. Oysa Zizek’e göre bize gereken ne aşkınsal bir özne teorisi, ne de özneyi nesnel gerçekliğe indirgeyen bir nesne teorisidir.[7] Bize gereken aşkınsallığın içkin olduğu materyalist bir felsefe anlayışı geliştirmek yolunda Hegel’i yeniden okumak ve şunu akılda tutmaktır:

Gerçek, karşı kutupların dolaysız çakışma noktası olarak tanımlanır: Her kutup dolaysızca karşıtına geçer; her biri kendi içinde zaten kendi karşıtıdır. Bunun tek felsefi muadili Hegelci diyalektiktir: Hegel’in Mantık’ının en başında Varlık ve Hiçlik birbirlerini tamamlamaz. Hegel’in söylemek istediği, bunların her birinin kimliğini ötekinden farkı sayesinde kazandığı da değildir. Söylemek istediği şudur: Varlık kendi başına, onu “olduğu gibi”, saf soyutlanmışlığı ve belirlenmemişliği içinde, başka bir özgülleştirmeye gerek duymadan kavramaya çalıştığımızda, kendisinin Hiçlik olduğunu gösterir.[8]

Hiçliğin Varlığa, Varlığınsa Hiçliğe içkin olduğunu ortaya koyan bu sözler numenal düzleme ait aşkınsal bir olgu olan kendinde-Şey’in bilinebilmesinin “düşüncenin saf içkinliği ile doğrudan doğruya örtüşmesi”ni gerektirdiğine vurgu yapar. Düşünce dolayımıyla kendinde-Şey’in bilgisine ulaşmaksa ancak bir çıkarma işlemiyle mümkün kılınabilir. “Bir soyutlama yaparak, nesnelliğin bizim öznelliğimize bağlı oldukları varsayılan bütün tikel, somut belirlenimlerini çıkartarak – bütün tikel, belirli içeriklerin bu şekilde soyutlanmasından sonra geriye kalan şey tam da saf, boş bir Düşünce biçimidir.”[9]

Seminer XVII’de Lacan’ın Hegel’i “histeriklerin en yücesi” olarak tanımladığından hareketle bu noktada Zizek’in kendini filmlere nazaran nasıl konumlandırdığını ve eleştirilerini nerede durarak yönelttiğini açıklığa kavuşturmak için Lacan’ın Nevrotiklerin(Histerik ve Saplantılı) “büyük Öteki”yle ilişkileri konusundaki düşüncelerini kısaca özetlememiz bir zaruret halini alır. Lacan “büyük Öteki”ni yokluğuna kâni olunması gereken bir şey olarak tanımlar. Lacan’a göre psikanalitik tedavi sürecinin başarısı Histerik öznenin, arzusunun büyük Öteki tarafından arzulanmak arzusu olduğunu idrak edip büyük Öteki’nin var olmadığına kâni olmasına, ve dolayısıyla da bilinmeyen bir dış kuvvet tarafından arzulanmak arzusunun yersiz olduğunu kanıksamasına bağlıdır. Nevroz’un türlerinden biri olan Histeri – diğeri Saplantılı Nevrozdur – Tanrı’ya inanç ve bu inanca bağlı olarak gelişen davranış ve arzulama biçimlerinin bozulmasına benzer bir durumun ürünüdür.

Histerik kendine yabancıdır, çünkü kendini Öteki’nin arzusuyla özdeşleştirmektedir. Yani histeriğin yaptığı ötekinin ne arzuladığını tahayyül ederek kendini ötekinin arzu nesnesi olarak kurmaktadır.[10]

Saplantılı ötekine yabancıdır, çünkü Öteki’nin arzusunu kendisiyle özdeşleştirmektedir. Yani saplantılı kendini ötekinin arzularına doğrudan tekabül eden bir özne olarak kurmaktadır.[11]

Histerik, bir gösterenden yoksun olduğu, yani kendisini gösterenle hiç özdeşleştirmediği, bir başka deyişle içi boş olduğu için sürekli eyleyen ve durmaksızın söyleyen hiperaktif bir öznedir. Sembolik gerçeklikte yeri yoktur ve sembolik gerçeklikte yarattığı boşluğu eylemleri ve söylemleri vasıtasıyla gizlemeye çalışır durur. Maksadı içindeki boşluğu ortadan kaldırmaktır ama bunda asla başarılı olamaz, çünkü eyledikleri ve söyledikleri sembolik gerçeklikteki bir gösterilene tekabül etmemektedir. Sembolik gerçeklikte temsil edilmeyen histerik özneyi “yaşayan bir ölü” olarak tanımlamak bu bağlamda son derece yerinde olacaktır.

Saplantılı, hiçbir şeyden yoksun değildir, yani arzulama biçimi bir eksiklik tarafından yönetilmemektedir, çünkü kendisini gösterenle aşırı özdeşleştirmektedir. Ötekini tam anlamıyla tatmin ettiğini düşündüğü için sürekli olarak ötekinin içindeki boşluğu vurgulamaya yönelir. Buna bağlı olarak da saplantılı özne ötekini sürekli olarak arzulayan ve/fakat arzuladığına asla ulaşamayan bir nesne olarak konumlandırır. Kendi kimliğini sürekli gizlemek suretiyle öteki için ulaşılmaz kılarak kendi kurduğu tuzağa düşmeye mahkumdur saplantılı şahsiyet. Çünkü bunu yaparak ötekini kendinden uzaklaştırmakta ve ilişkiyi çıkmaza sürüklemektedir. Öteki hiç beklenmedik bir anda kendini ilişkiden çekecek ve saplantılıyı kendi oyunuyla başbaşa bırakacaktır.

Histerik özne, tek arzusu kafasında yarattığı bir öteki (büyük Öteki) tarafından arzulanmak arzusu olduğu için kendine karşı bir dizi eyleme girişir. Bu eylemlerin amacı sadece kişinin yaşam kalitesini arttırırken yaşam süresini de uzatmasının önüne set çekmek olsa iyi. Lâkin bu kadarla kalmıyor ne yazık ki. Özne kendi iyiliği için olan her eylemin tam tersi bir eylemler zinciri yaratmak çabasına giriyor ve böylece de ölümü davet eden, hatta kendine çekmek için elinden geleni yapan bir tavır sergiliyor, böylelikle de tıpkı Shakespeare’in unutulmaz zalimi kötü yürekli Üçüncü Richard’a ölümün eşiğinde, ölmeden hemen önce son sözler olarak söylettiği, “cennette olmasa da cehennemde el ele,” sözlerini akla getiriyor.

Lacan’ın fanteziyi katetmek olarak tanımladığı büyük Öteki’nin yokluğunu idrak süreci Histerik öznenin iyileşmesinin tek yoludur, ki Zizek’in film eleştirileri dolayımıyla yaptığı da zaten işte budur. Zizek, Louis Althusser’in Devletin İdeolojik Aygıtları adlı kitabındaki ideoloji tanımından hareketle, değişim yaratmanın tek yolunun sembolik düzenin koordinatlarını bozup yeniden-kurmak olduğunu, bunun ise sembolik düzenle kurulan hayâli ilişkinin yeniden düzenlenmesiyle mümkün kılınabileceğini öne sürer. Hatırlanacağı üzere Althusser ideolojiyi insanların gerçek/maddi yaşam koşullarıyla kurduğu hayâli ilişkinin bir temsili olarak tanımlamıştı. Çevremizle nasıl bir ilişki kuracağımızı belirleyen en önemli etkenin bir fantezi makinesi olarak sinematik aygıt olduğunun altını çizen Zizek, popüler filmlerin eleştirisi üzerinden anlam dünyamızın psikanalitik yapısını gözler önüne serer diyebiliriz.

Zizek’in filmeri okuma biçimi filmlerin aktarmaya çalıştıkları anlam ile aktardıkları anlam arasındaki boşluğu deşifre etmek suretiyle niyet ve eylem arasındaki yarılmayı görünür kılarak filmlerin nasıl olup da eleştirdikleri ideolojinin üreticisi konumuna düştüklerini açıklığa kavuşturmayı amaçlar. Örneğin Avatar filmi için Avatar, Avatar’ın ta kendisi adlı makalesinde şunları söyler Zizek:

Siyaseten doğru temaların altında (emperyalist işgalcilerin ‘askeri-sınai kompleksi’ne karşı koyan ekolojik yerlilerle saf tutan dürüst beyaz adam), kaba ırkçı motiflerden mürekkep bir silsile var: Dünyadan kovulmuş ama güzel bir yerel prensesin elini tutup yerlilerin nihai savaşı kazanmasına yardım etmeye muktedir bir felçli. Film bize şunu öğretiyor: Yerlilerin tek seçeneği insanlar tarafından kurtarılmak ya da yok edilmek. Sadece emperyalist gerçekliğin kurbanı olmakla beyaz adamın fantezisinde kendilerine biçilmiş rolü oynamak arasında tercih yapabilirler.[12]

Ancak bu, gerçek dünyaya yönelik daha ‘otantik’ bir kabul ediş adına Avatar’ı reddetmemiz gerektiği anlamına gelmiyor. Fanteziyi gerçeklikten çıkarırsak, bizzat gerçeklik tutarlılığını yitirip dağılır. ‘Ya gerçekliği kabul et ya da fanteziyi tercih et’ arasında seçim yapmak yanlış: Sosyal gerçekliğimizi gerçekten değiştirmek ya da ondan kaçmak istersek, yapılacak ilk şey bu gerçeklikle uyum sağlamamıza yol açan fantezilerimizi değiştirmektir. Avatar’ın kahramanı bunu yapmadığından, subjektif konumu Jacques Lacan’ın Sade ile ilgili söylediği şey haline gelir: Kendi hayâllerinin kurbanı…[13]

Lacan’ın tanımıyla hayalî ve narsistik bir özdeşimler dönemi olan ayna evresinde, çocuk aynada gördüğü yanılsamaya inanır. Kendini bir bütünlük olarak görür ve hakikaten bir bütünlük olduğuna kâni olur. Bu, ötekinin arzu nesnesi olan benlik ile öznenin gördüğü haliyle benlik arasında geçen bir çatışma dönemidir. Aynadaki yansıma, ölüme dek sürecek olan içe yansıtma ve yansıtmalı özdeşim sürecini başlatır.

[…]Lacan tarafından tarif edildiği şekliyle ayna deneyimi, özsel olarak hayalî olanın (=bir hayaletle, imgeyle özdeşim yoluyla benliğin oluşumu) tarafında konumlanmıştır. Ayna, buradaki, büyük Öteki olarak işlev gören yansıması ayna alanında zorunlu olarak çocuğunkinin yanında görünen ve çocuğu cama doğru tutan annenin dolayımıyla simgesel olana da bir ilk erişim olanağı sağlar gibi görünse de, bu böyledir.[14]

Algılayageldiğimiz dünyanın dışında bir başka dünya var mı?

Beyaz perde(ekran), yansıtmalı özdeşimin alanıdır. Kendimi karakterin yerine koyarım ve filmi onun perspektifinden görmeye çalışırım. Bir bakıma, kendimi narsistik bir biçimde bütün bir kişi olarak filmin bağlamında konumlandırmaya çalışırım. Fakat beyaz perde, bu ayna benzeri niteliğini, ona eriştiği anda kaybeder. Beyaz perdeyle birlikte, daha gelişmiş bir süreç işlemeye başlar ve bu sürece, basitçe özdeşim değil, yansıtmalı-özdeşim adı verilir. Özne ekrandaki filmde gördüğü karakter olmadığının ayırdındadır, fakat buna rağmen, sanki ekrandaki bütün bu maceraları yaşayan oymuş gibi, bu kimliği üstlenir.

Bir filmi izlediğimizde, kameranın gözü oluruz. Her şey bizim etrafımızda olup biter ve bütün bu olup bitenin gözlemcisi haline geliriz. Bir film izlerken, bir bakıma, yarı-tanrılaşmış bir yaratığa dönüşürüz; her-şey-olmayanı herkesin-üstünde-olmayan bir konumdan gören, duyan bir yaratık; ve aşkın ile içkin arasındaki ikili ayrımı anlamsız kılan bir konum… Olayların hem içinde, hem de dışında… Bedenimizle ve zihnimizle aynı anda hem buradayız, hem de başka bir yerde. Benliğin gözünü mümkün kılan içindeki ve dışındaki ötekilerin gözüdür zira.

Zizek’in eleştirel stratejisinin iç dinamiklerini daha detaylı bir biçimde tahlil edebilmek için Lacan’cı psikanalizi film eleştirisine uygulayan ilk düşünür olan Christian Metz’e değinmemiz gerekiyor. En önemli kitabı olan Hayalî Gösteren’de Metz rüyalar ve filmler arasındaki göstergebilimsel farklara değindikten sonra Freud’un ‘Tagtarum’ dediği, bir nevi bilinçli fantezi olan gündüz düşü kavramını ortaya atar.[15] Gündüz düşü filme rüyalardan daha yakındır, çünkü gündüz düşü gören, fantezi kuran öznenin bilinci kısmen de olsa etkindir. Dahası, gündüz düşleri de tıpkı filmler gibi uyanıkken tecrübe edilmektedir. Filmlerin mantıklı birer yapısının olmasının nedeni, aktörlerin, yönetmenlerin, ve seyircilerin tümünün uyanık olmasıdır. Bilindiği gibi bir filmi yapmak ve izlemek, bilinçli, bilinç-öncesi, ve bilinçdışı psişik süreçleri içerir. Keza fantezi kurmak da bu üç psişik süreci içerir; fakat bir film, bilinçli seçimler sonucu üretildiğinden, belli bir amaca sahiptir ve belirli bir anlamı iletmek arzusunu taşır; film süresince ne olacağı önceden planlanmış ve her bir detayı yazılmıştır. Öte yandan, fantezi kurmak içerisinde boşluklar ve bağlantısızlıklar bulunduran tamamıyla psişik bir süreçtir. Fantezi kurduğumuzda, niyetimiz bir başka kişiye belli bir anlamı iletmek değildir. Her iki süreçte de Metz bir tür iradi simülasyonun işlediğini düşünür. Gündüz düşünü gören de, film izleyicisi de gördüklerinin yahut tahayyül ettiklerinin gerçek olmadığının bilincindedirler; fakat yine de tam tersi bir durumun söz konusu olduğuna kendilerini inandırırlar. İdeolojinin operasyonlarının sinema aygıtının operasyonlarıyla ne derece örtüştüğünü ise bilmiyoruz bu raddeden sonra söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte belki vardır diye. Hem ideoloji, hem de sinematik aygıt sembolik gerçekliği kuran birer fantezi makinesidirler. Yani ideoloji hakikaten de Althusser’in dediği gibi bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları hayalî ilişkinin bir temsilidir.[16] Sembolik gerçekliğin içindeki kurguyu çekip çıkarırsak sembolik gerçekliği de ortadan kaldırmış oluruz. Burada altı çizilmesi gereken en önemli nokta Gerçek ile sembolik gerçeklik arasındaki farktır; denebilir ki hayâli olan, Gerçek ile sembolik gerçeklik arasındaki sanal köprüdür. Gerekli bir yanılsama olan söz konusu sanal köprü yıkılırsa bilinçdışı tamamen bilincin yerini alarak özneyi psikoza sürükler ve hiçliğe mahkûm eder.

Rüya gören öznenin tamamen bilinçdışınca yönetilmesinden farklı olarak, sinema seyircisi ve fantezi kuran öznede algı kısmen de olsa etkin vaziyettedir ve söz konusu yarı-açık algı Gerçeği bir haz kaynağına dönüştürüp metaforlar vasıtasıyla sembolik düzene tercüme eder. Film yapımcılarının amacı ise doğrudan seyircinin bilinçdışıyla iletişim kurmak ve bilinçdışı dürtülere tekabül eden imgeler üretmek, metaforlar ve metonomiler yaratmaktır. Bilinçdışını oluşturan da zaten işte bu denkleştirme/tekabül sürecidir, çünkü bilinçdışı dürtülerin adlandırılmasını önceleyen hiçbir şey yoktur. Lacan’ın “bilinçdışı, dil gibi yapılandırılmıştır,” sözü işte bu yüzden anlamlıdır. Bu bağlamda denebilir ki sinema, dürtüleri bastırıp metafor ve metonomi kullanarak nesneleştirmek suretiyle toplumsal düzlemde kabul edilebilir ve sembolik olarak anlaşılır biçimlere sokan ideolojik bir aygıttır.

Hem film izleyicisi, hem de gündüz düşçüsü, gerçeklik ilkesinin yerine haz ilkesini koyarlar. Her iki durumda da kişinin görmekte veya hayâl etmekte olduğunun gerçekten gerçekleşmekte olduğu yönündeki bir yanılsamaya dair gönüllü bir inanç vardır. Bu inanç olmadan, fantezi kuran ya da film izleyen öznenin herhangi bir haz duyması mümkün değildir. Bu etkinliklerin tek amacı, tatmin edici olmayan gerçekliği telafi etmektir. Fanteziler ve filmler toplumsal gerçekliğin destekleyicileridir; onlar sayesinde Gerçek uzakta tutulur ve özne ile hiçlik arasındaki boşluk sanal bir köprü vasıtasıyla korunur. Böylece metafor kavramı bastırmanın bir ürünü olarak belirir. Metafor yaratma süreci bir imgenin daha etkili olacak bir başka imgeyle yer değiştirmesini içerir. Metonomi ise bir nesnenin bütününü temsil etmesi için o nesnenin bir kısmını kullanmanın ürünüdür. Metafor ve metonomi bilinçdışı ve toplumsal gerçeklik arasındaki boşluğu doldurur. Onlar, bu iki dünya arasındaki aracılardır. Lacan’a göre metafor yoğunlaşmanın, metonomi ise yer-değiştirmenin ürünüdür. Bu iki ifade biçiminin çok etkili olmasının sebebi, bilinçdışının işleyişine literal olandan daha yakın olmalarından kaynaklanır. Dolayısıyla Lacan, “bilinçdışı dil gibi yapılandırılmıştır,” diyebilmektedir.

Gördüğünüz gibi, hâlâ bu “gibi”yi (like/comme) koruyarak, bilinçdışı dil gibi yapılandırılmıştır derken ortaya koyduğumun sınırları içerisinde yer alırım. Bilinçdışı bir dil tarafından yapılandırılmıştır dememek için, “gibi” derim -ki her zaman bu noktaya dönerim.[17] 

“Bildiğimiz haliyle sıradan gerçeklik, derisi soyulmuş etin ve değiştirilebilir maskenin proto-ontolojik Gerçeğine karışır.”[18] Burada Zizek, John Travolta ve Nicholas Cage’in başrolleri paylaştığı Face/Off filmine gönderme yapmaktadır. Bu filmde, Travolta ve Cage kendilerini, ne yaparlarsa yapsınlar kendi kendilerine karşı koydukları bir durum içerisinde bulurlar, zira kendi yüzlerinden ziyade birbirlerinin yüzlerine sahiptirler. Mesaj, yüzlerinin ardında Gerçeğin, derisi soyulmuş etin, kendi kendimizle özdeşleşmemizi imkânsız kılan koca bir hiçliğin bulunduğudur. Toplumsal gerçeklik ve Gerçek arasındaki boşluk açılmıştır ve her iki adam da kendilerini düşmanlarının rolüne bürünmüş halde bulurlar. Yüzün kendisi Gerçeği saklayan maskeye dönüşür. Burada, maskenin Gerçeği temsil eden bir metafor olması değil, yüzün Gerçeği temsil eden bir metonomi olması söz konusudur.

Bazı filmlerin bu iki çelişik durumu – maskenin Gerçeği temsil eden bir metafor olması ve yüzün Gerçeği temsil eden bir metonomi olması durumlarını – birbirinden ayırmadaki başarısızlığı, bu filmlerin başarısıdır aslında. Örneğin David Lynch filmlerinde sembolik gerçekliğin, hayâli olanın, ve Gerçeğin birbirlerine karışması sürecini gözlemleyebiliriz. Mulholland Drive’da, Hollywood kariyerinin başlangıcında genç bir aktrisi görürüz. Film onun dağılma sürecini anlatır. Hayalî, Sembolik, ve Gerçek kademe kademe birbirine karışır ve aktris de kurgusal olan, zihninde olan, bilinçdışında olan ve toplumsal olan arasında ayrım yapabilme yetisini yitirir. Ancak filmin sonuna geldiğimizde, onun gerçek durumunun farkına varırız. Hayatının gerçekliğini Hollywood’un kurgusal dünyasında kaybetmiştir. Bu kaybın açtığı boş alanı doldurmak için uyuşturucu ve alkol bağımlısı olur. Gün geçtikçe artan bir biçimde uyuşturucu kullandıkça içindeki boş alan daha da büyüyerek bilinçli seçimler yapmasını imkânsızlaştırır ve onu kendi hayâllerinin kurbanı kılmak suretiyle yok oluşa sürükler.[19]

Lacan’a göre yaratıcı yüceltim ile ölüm dürtüsü tamamen birbirleriyle bağlantılıdır: Ölüm dürtüsü (kutsanmış) Alan’ı boşaltarak Açık-Alan, Boş, Çerçeve yaratır ki dolayısıyla “Şey’in itibarına yükseltilmiş” obje ile doldurulur. İşte burada üçüncü çeşit intihar ile karşılaşırız: Bu “intihar” ölüm dürtüsünü, simgesel intiharı belirtir – “gerçekten değil ama sadece simgesel olarak ölmek” anlamında değil fakat daha kesin, öznenin kimliğini tanımlayan simgesel ağın silinmesi, özneyi onun simgesel içeriğine iliştiren bağlantılarının tamamının kopması anlamındadır. Burada, özne kendini bütün simgesel kimliklerinden arınmış, dışkısal artığın asgarisine, bir parça çöpe, gözdeki bir parça toza, salt Alan-Çerçeve-Boşu sağlayan adeta-hiçbir şeye eşdeğer olduğu “karanlık evren” içine atılmış bulur ve burada nihayet, “hiçbir şey değil fakat alanın kendisi yer alır.”Böylece bir dışkısal objeyi yüce bir Alan’da sergilemenin mantığının, Hegelci sınırsız “Tin kemiktir”yargısıyla benzer işlevleri vardır.[20]

Görünen o ki Hiçlik zuhur etmiş ve sembolik düzen Gerçek tarafından bozguna uğratılmıştır. Artık ne bir büyük Öteki vardır, ne de onun arzusuna tekabül edebilecek histerik bir özne. Zira bilinçli arzular gitmiş, yerlerini bilinçdışı dürtüler almıştır. Bilinçdışı dürtülerin, özellikle de sık sık birbirlerinin maskesini takarak rolleri değiştikleri bilinen ölüm ve yaşam dürtülerinin tahakkümü altındaki öznenin neden kendi hayâllerinin kurbanı olduğunu idrak etmekte güçlük çeken okuyucularımıza önerebileceğimiz tek şey ise başa dönüp bu yazıyı tekrar, fakat bu sefer farklı bir gözle ve hatta mümkünse yamuk bir bakışla yeniden okumalarıdır.[21]


Atıf Nesneleri

[1] Louis Althusser, “The Ideological State Apparatuses,” [İdeolojik Devlet Aygıtları] alıntıyı çev. Mehmet Ratip, Mapping Ideology [İdeolojiyi Haritalandırmak], der. Slavoj Zizek (Londra: Verso, 1994), 123

[2] Slavoj Zizek, Yamuk Bakmak: Popüler Kültürden Jacques Lacan’a Giriş, çev.Tuncay birkan (İstanbul: Metis, 2004), 7

[3] Her ne kadar ölümsüzlük düşüncesini hayata geçirebilmek sinir ve damar sisteminin bozguna uğratılmasını gerektirir gibi gözükse de, işin aslı hiç de öyle değildir. Zira az önce de belirtildiği üzere ölümsüz şahsiyetin ölümsüzlüğü fiziksel anlamda sonsuz olmak anlamına gelmekten ziyade, ruhsal veya şuursal anlamda sonsuzluğu idrak edebilecek bilinç düzeyine ulaşmış olmak demektir. Fâni bir bedende, fâni olmayan bir düşünceyi barındırabilecek kudrete erişmek olarak da nitelendirebileceğimiz bu var oluş tarzı özellikle 20. Yüzyıl sonu ve 21. Yüzyıl başında Deleuze ve Badiou gibi düşünürlerin kafasını kurcalamış spekülatif bir teoriler demetinin ürünüdür. Benim, olmayan şeyleri varmış gibi gösterme eğilimi içinde oluşumun sebebi ise söz konusu olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir. Dikkat ederseniz cümlemi “olmayan şeylerin var olduğunu bilmemdir,” yerine “olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir,” diyerek noktaladım. Zira ben bilmek ve düşünmek mastarları arasında dipsiz bir uçurum olduğu kanaatindeyim. Dipsiz bir uçurumun varlığından söz etmiş olmamın maksadı, siz de takdir edersiniz ki, olmayan bir şeyin var olmasının ne anlama geldiğini bir metafor aracılığıyla göstermek arzusunu taşıyor oluşumdur. Elbette ki benim sözünü ettiğim her şey salt benim tarafımdan söz konusu edildikleri için kanıtları kendilerinden menkûl hakikatler değildir. Bir metafor olarak “dipsiz uçurum” olgusu boşlukla dolu bir varlığı ifade eder. Fakat şu da bir gerçek ki dünyada dipsiz uçurumlar namevcuttur. Dünyada olmayan olguların varlığından söz edebilmemiz bile fiziksel dünya koşullarında var olması imkânsız olan pek çok olgunun düşünsel düzlemde mümkün olabileceğinin göstergesidir. Zira düşünce doğası gereği metafiziksel bir olaydır ve vazifesi maddi bir olgu olan dil vasıtasıyla fiziksel dünyada boşluklar oluşturmaktır. Tabii burada dil vasıtasıyla derken sakın dili ve aklı araçsallaştırdığımızı sanmayın. Aklıda tutun ki burada bahse konu düşüncenin fiziksel dünyada dil vasıtasıyla yarattığı şey boşluktan başka bir şey değildir. Boşluk yaratmaksa bizim projemiz bağlamında bir amaç olmaktan ziyade bir araçtır. Yani buradaki amaç dilin araçsallaştırılmasına karşı dili boşluk yaratmakta kullanılan bir araca dönüştürmek suretiyle amaçla aracın rollerini değiştirerek kendilerinin ötekisine, yani birbirlerine dönüşmelerini sağlamaktır. Birbirlerine dönüşen amaç ile aracın birbirlerini yok etmesinin kaçınılmaz olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı. Varılmak istenen nokta şudur: Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay(Being and Event) adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği söz konusu sonsuzluk ölümsüz bir öznedir.

[4] Slavoj Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: Metis, 1999), 187

[5] Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik (materyalizm) demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik (realizm) demeyi seçmiştir. 2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsefesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılığın(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni bir düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i. Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ndan bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde sönerek dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim.

[6] Slavoj Zizek and Ben Woodard, Interview, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, eds. Harman, Bryant, Srnicek (Melbourne: re.press, 2011), 415

[7] Zizek and Ben, Interview, 415

[8] Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, 186-7

[9] Zizek, 187

[10] Sigi Jöttkandt, First Love: A Phenomenology of the One, (Melbourbe: re.press, 2010),134

[11] Jöttkandt,135

[14] Christian Metz, The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and Cinema [Hayalî Gösteren: Psikanaliz ve Sinema], alıntıyı çev. Mehmet Ratip, çev. Celia Britton, Annwyl Williams, Ben Brewster and Alfred Guzetti (Londra: Macmillan, 1982), 6

[15] Metz, 43-9

[16] Althusser, 123

[17] Jacques Lacan, The Seminar, Book XX: Encore, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge [Kadın Cinselliği Üzerine, Sevginin ve Bilginin Sınırları] alıntıyı çev. Mehmet Ratip(New York: Norton, 1998), 48

[18] Slavoj Zizek, Did Somebody Say Totalitarianism?[Biri Totalitarizm mi Dedi?] alıntıyı çev. Mehmet Ratip (Londra: Verso, 2001), 183

[19] Biliyoruz ki ezelden beridir eğlenmek için normdan sapmak gerektiği görüşü son derece yaygın. Ortaçağ’dan beridir bir ülkedeki eğlencenin bolluğu o ülkedeki özgürlük bolluğunun göstergesi olarak kabul ediliyor. Ve/fakat bu görüş global kapitalizmin geldiği ve bizi getirdiği noktada anlamını yitiriyor. Meselâ reklamlara baktığımız zaman görüyoruz ki çoğu ürün insana verdiği zevk ve yaşamın tadının daha çok çıkarılmasına katkıları bağlamında değer atfediliyor. Bir mal ne kadar zevk verirse tüketiciye fiyatı da o kadar artıyor. Zizek’e göre global kapitalist sistem artık eğlenceyi kısıtlamıyor, aksine özendiriyor. Dünyamızdaki eğlence mekânlarının bolluğu ve eğlence sektöründe yaşanan patlama bunun en önemli göstergelerinden biri. Dolayısıyla dünyamızdaki eğlence mekânlarının bolluğuna kanıp da insanlığın her gün ve her bakımdan özgürleşmekte olduğu sonucuna varmak son derece yanlış. Bilâkis eğlence sektöründeki bu patlamayı global kapitalizmin insanları boyunduruğu altına alıp onları özgürleşmekte oldukları yanılsamasına hapsederek salakça bir sevince mahkûm ediyor oluşu şeklinde yorumlamalıyız. Bu yorumu yapabilmemiz içinse çok eğlenmiş ve eğlenceden bıkıp usanmış olmamız gerekmiyor; her ne kadar eğlenceden bıkıp usanarak eve kapanıp bol bol kitap okumak ve Hollywood filmlerinden daha başka filmler seyretmek bu saptamayı yapmayı kolaylaştırıcı faktörler olsa da…

[20] Slavoj Zizek, Kırılgan Mutlak, çev. Mehmet Öznur (İstanbul: Encore, 2001), 41

[21] Ünlü Alman düşünürü Friedrich Nietzsche’nin hiçlik istenci ve sonsuz dönüş kavramlarının ünlü Avusturyalı psikanalist Sigmund Freud’un daha sonraki çalışmaları üzerindeki etkisi çok güçlüdür. Freud’un metapsikolojiye dönüşü ve akabinde ölüm dürtüsü kavramını yaratmasının temel nedeni, Darwin’e çok şey borçlu olan bilimsel ve ampirik olarak gözlemlenebilen teorilerindeki boşlukları bir şeyle doldurmaya ihtiyaç duymasıdır. Freud ölüm dürtüsü kavramından, bilimsel olmayan doğasından ötürü, rahatsız oluyordu, ama yine de haz ilkesinin ötesine geçebilmesi için yaşam dürtüsüne karşılık ölüm dürtüsünü kavramsallaştırması gerekiyordu. Bir nörobilimci olarak eğitim gören Freud kendi kendisiyle çelişkiye düştüğünün ve hatta ölüm dürtüsünün her şeyin başlangıcı olduğunu, yaşam dürtüsünün yalnızca bir sonuç, ölüm dürtüsüne karşı bir savunma olduğunu göstererek insan zihnine dair önceki çalışmalarında sergilediği tavra karşı çıktığının farkındaydı.
Uygarlığın Huzursuzluğu adlı eserinde Freud okyanus hissinden, kişisel olarak hiç tecrübe etmediğini kabul ettiği dünyayla bir bütün olabilme duygusundan bahseder. Tüm bunların ışığında diyebiliriz ki belki de hâyli spekülatif bir kavram olan ölüm dürtüsünü yaratması Freud’un okyanus hissinden yoksun olmasından ötürü açılan bir boşluğu boşluğu doldurma çabasından başka bir şey değildi, değildir.
Psikanaliz Üzerine adlı eserinde, Freud dürtülerin duygular ürettiği ve bu yüzden her eylemin kökünde dürtülerin bulunduğu fikrini ortaya attı. Dürtülerin başlangıçta her eylemin temelini oluşturduğu konusunda Freud’la hemfikirim, fakat Freud’un söylediğinin tersine, ben duyguların yalnızca dürtülerin tezahürü olduklarını düşünmüyorum. Böyle olmaktan çok, duygular dış uyarıcıların yoğunluk seviyelerindeki değişikliklere tepki olarak ortaya çıkarlar. Dış uyarıcılar nesnelere karşı duygular yaratırlar ve dürtüye denk gelmek üzere üretilen nesnelerin duygusal niteliği sayesinde dürtüler doyuma ulaşır. Ama bir nesneyi arzulamayı üreten tam da bu denk gelme sürecidir, ki böylece bilinçdışı dürtü, “bilinçli” arzuya dönüşür.
1920 yılında yayımlanan Haz İlkesinin Ötesinde başlıklı makalesinde, Freud dürtü kuramını gözden geçirmiş ve ölüm dürtüsü kavramını ortaya atmıştır. Bu gözden geçirilmiş dürtü kuramında, Freud yaşam dürtüsünün hem cinsel dürtüleri hem de kendini koruma dürtülerini içerdiği yönünde bir kavramsallaştırmaya başvurmuştu. Ölüm dürtüsünü ise bir kendi kendini yok etme dürtüsü olarak tanımlanmıştı. Böylece Freud başlangıçta cinsel dürtülerin sadist unsurlar da içerdiklerine değinmişti. Narsisizm Üzerine (1914) adlı eserinde geliştirdiği ilk dürtü kuramında Freud saldırganlığın yaşam dürtüsüne dahil olduğunu ima ederken, Haz İlkesinin Ötesinde adlı çalışmasında ele aldığı ikinci dürtü kuramında saldırganlık inorganik hale dönmeye yönelik bir istenç olduğundan benliğe karşı yöneltilmekte ve kendi kendini yok etmeye yardımcı olmaktadır. Bu resme göre, eğer adaptasyon hayatta kalmak için zaruriyse, o halde saldırganlık yaşama karşıdır ve ölüm dürtüsünün tezahürüdür.
Düşünce beyinin bir ürünü olduğuna göre ve birçok psikanalistin doğrulayacağı üzere metafiziksel olaylar psikosomatik olaylardan oluştuğuna göre, beden (soma) ve akıl (psyche) arasındaki alanı doldurabilecek tek şey bir fantezidir. Bu fantezi (‘Ben’) bu ikisi arasındaki hiçliği temsil eder; onları ayırırken birleştirir. Dürtülerin kaynağı hususunda Freud’un kuramına katılmıyorum. Ama ben de bilinçli arzular ve bilinçdışı dürtüler arasında bir ayrım yapıyorum.
Lacan’ın bu alandaki katkısı bilinçdışı dürtülerin dış koşullar tarafından şekillendirildiğini ve bilinçli arzulara dönüştürüldüğünü farketmesidir. Ne var ki, benim için Lacan’ın kuramı, Donald Winnicott’un sözleriyle ifade edecek olursak, tıpkı Hobbes’un modern iktidarı tasvir etmek için kullandığı Leviathan metaforu gibi, psikosomatik olayları sosyopolitik bir bağlama yerleştirmeye yarayan salt bir geçişken nesne (transitional object) olarak kalmaktadır.

fmhs

Related Articles

Some Remarks About Fantasy (via Larval Subjects .)

parεıdolıac claustrophılıa . .

Image by jef safi via Flickr

“With respect to this Other, depending on this Other, the subject is inscribed as a quotient, he is marked by the unary trait of the signifier in the field of the Other. Well, it is not for all that, as I might say, that he cuts the Other into slices. There is a remainder in the sense of division, a residue. This remainder, this final other, this irrational, this proof and sole guaranteee when all is said and done of the otherness of the Other, is the o [objet a]. And this is why the two terms, $ and o [objet a], the subject as marked by the bar of the signifier, the little objet o as residue of the putting into condition, if I can express myself in this way, of the Other, are on the same side, both on the objective side of the bar [my emphasis], both on the side of the Other. The phantasy, the support of my desire, is in its totality on the side of the Other, $ and o. What is on my side now, is precisely what constitutes me as unconscious, namely -O- [the barred Other], the Other in so far as I do not reach it.” (Lacan, Seminar of 21 November 1962, Gallagher translation)

Some Remarks About Fantasy In Seminar 10, L’angoisse, Lacan makes an intriguing remark about the position of the barred subject and objet a with respect to the Other. There Lacan writes… Read More

via Larval Subjects .

Notes Towards an Object-Oriented Psychoanalysis -3

For Lacan there is this solipsistic period of life at the beginning. The subject becomes capable of making a distinction between himself and others after the Narcissistic period of the mirror stage. The subject’s ability to interpret and adapt shows signs of progress. Once the mirror stage is passed through and the fantasy is traversed, the subject becomes capable of controlling the unconscious drives and touching reality. The child learns to postpone gratification and finds other ways of satisfying himself. The function of the I shows itself when the child feels the need to act upon the external world and change things in the way of attaining pleasure and satisfaction of desires. When the child gives up desiring his mother and realizes that he has to identify with his father the foundations of the super-ego formation are laid. It is the fear of castration that leads the male child to give up the mother. The sexual desire turns away from the forbidden object and moves towards finding ways of expressing itself in and through metaphors supplied by the predominant culture.

            According to Klein the formation of the super-ego begins in the first year of life. For Klein the “early Oedipus conflict” is at the root of child psychoanalysis. Klein says that Oedipal tendencies of the child start with oral frustrations and this is when the super-ego takes its course of formation. 

These analyses have shown that oral frustrations release the Oedipus impulses and that the super-ego begins to be formed at the same time. […] This is the beginning of that developmental period which is characterized by the distinct demarcation of genital trends and which is known as the early flowering of sexuality and the phase of the Oedipus conflict.[1]    

            It is Klein’s legacy to have taken the beginning of development to a stage earlier than the appearance of the Name of the Father. In this world the castrating father figure doesn’t yet exist. And the child has at least three years ahead to become capable of using language. Klein’s journey into a zone before language, a zone before the child finds itself in the signifying chain, is valuable especially for showing the lack of the role of fantasy and phantasmatic production in Lacan’s story of the formation of the subject. And Gilles Deleuze uses Klein’s insight to make the necessary connections between literature and the unconscious. But before moving on to Deleuze I would like to show from where Klein is coming and hint at the direction she could possibly be heading towards.

            Klein attributes as much importance to the death drive as she does to the life drive. For Klein, already in the first year of life there are object relations and these relations involve expression of libidinal and aggressive impulses.

[…] unfavourable feeding conditions which we may regard as external frustrations, do not seem to be the only cause for the child’s lack of pleasure at the sucking stage. This is seen from the fact that some children have no desire to suck—are ‘lazy feeders’—although they receive sufficient nourishment. Their inability to obtain satisfaction from sucking is, I think, the consequence of an internal frustration and is derived, in my experience, from an abnormally increased oral sadism. To all appearances these phenomena of early development are already the expression of the polarity between the life-instincts and the death-instincts. We may regard the force of the child’s fixation at the oral sucking level as an expression of the force of its libido, and, similarly, the early and powerful emergence of its oral sadism is a sign that its destructive instinctual components tip the balance.[2]

            The child projects his aggressive impulses onto the external world and sees the object (the mother’s breast) as an enemy trying to destroy him. The frustrations that take place in the first year of life cause anxiety and lead the child to express his aggressive impulses through oral sadism (biting the breast). The fantasy that the mother contains the father’s penis leads the child to want to tear apart the mother’s body and introject the object hidden in it through oral sadism. After oral frustration the attention of the child shifts from the mother’s breast to the father’s penis. The aggression against the father’s penis and the response this aggression gets plays a dominant role in the formation of the super-ego. As it develops the super-ego becomes more and more important in the way the subject handles his relation to the world.

[…] by projecting his terrifying super-ego on to his objects, the individual increases his hatred of those objects and thus also his fear of them, with the result that, if his aggression and anxiety are excessive, his external world is changed into a place of terror and his objects into enemies and he is threatened with persecution both from the external world and from his introjected enemies.[3]

             An aggressive attitude towards the external world damages the relationship with the external world; the external world is regarded as hostile, which leads to aggression, and this aggression in turn provokes hostility against the child. It is this kind of a vicious cycle in which many psychotics and neurotics find themselves. Klein describes schizophrenia as the “attempt to ward of, master or contend with an internal enemy.”[4] For Klein, the force of aggression as a result of oral frustrations can reach to such levels that the subject feels obliged to project the super-ego ideal onto the external world. The super-ego is terribly ruthless and aggressive. The projection of the super-ego onto the external world turns reality into an enemy. The subject becomes ill and shuts himself up into his fantasy world and, detached from reality, suffers inordinately. Lacan sees schizophrenia in a similar way; for Lacan what produces schizophrenia is the exclusion of the Name of the Father.                        

            With Klein we learn that the sense of reality is gained through oral frustrations. Lacan, too, thinks that frustrations have a role to play in the constitution of the reality principle. But according to Lacan what’s important is not the natural frustrations themselves, but how they are symbolized, how they are represented in and through language, how they manifest themselves in the form of cultural products. Lacan finds Klein’s theories too biological.

            To explicate where Lacan and Klein disagree I would like to give their opinions on Dick who is a four years old boy suffering from “psychosis.” Dick, who hardly ever talks, is permanently indifferent towards the external world. In Dick’s world there is no good and bad, there is nothing to be afraid of and nothing to love. It is as though Dick lives in a world apart, in another reality. Dick’s world is not structured like language, there is no differentiation, and where there is indifference there can be no difference, in Dick’s world all objects and subjects are one.    

            Dick has a toy train which he repetitively moves to and fro on the floor. Klein says, “I took the big train and put it beside a smaller one and called them ‘Daddy train’ and ‘Dick train.’ Thereupon he picked up the train I called Dick and made it roll [toward the station]… I explained: ‘The station is mummy; Dick is going into mummy.’[5] At the end of this first session of therapy Dick begins to express his feelings. It is after Dick becomes capable of situating himself within the symbolic order in relation to his mother and father that he becomes a human. He begins to play his role given to him by Klein.

            Human reality is a mediated reality. We can see in Dick’s case that the biological turns into cultural through Oedipalisation. Lacan thinks Klein’s therapeutic technique is correct but her theory wrong. What Lacan thinks Klein’s theory lacks is the castrating father figure who says “No.” Lacan complains that the castrating father figure is not given a role in Klein’s scenario. It is true that father is not given a role in the process of subject formation, but Lacan’s assumption that Klein is Oedipalizing the child is wrong. For if the father is excluded from the scene how can the Oedipal triangle be formed. All Klein does is to tell Dick that mummy and daddy copulate. Klein’s world is entirely biological, whereas Lacan is talking about the subjectivation of the individual in and through symbols. For Lacan the unconscious is nothing other than a chain of signifiers. There is nothing before the symptoms manifest themselves in and through metaphors. So metaphors are the products of repression which splits the subject into two separate but contiguous sides; the biological self and the cultural self. Psychoanalysis is about a regressive process which goes back in time through a chain of signifiers and tries to reach the Real of the subject’s desire. A symptom is the manifestation of the Real of the subject’s desire in the form of metaphors.

In advancing this proposition, I find myself in a problematic position—for what have I taught about the unconscious? The unconscious is constituted by the effects of speech on the subject, it is the dimension in which the subject is determined in the development of the effects of speech, consequently the unconscious is structured like a language. Such a direction seems well fitted to snatch any apprehension of the unconscious from an orientation to reality, other than that of the constitution of the subject.[6]

            When Lacan says that “the unconscious is structured like a language,” what he wants to say is that if the unconscious is a web of metaphors the signifiers behind the metaphors are interacting with one another just like the signifiers in language.   

            In psychosis the subject’s fantasy of unmediated omnipresence resists symbolization. The subject cannot turn his feelings and thoughts into symbolic acts, he cannot make a distinction between the me and the not me, cannot engage in intersubjectivity. Introversion dominates the psychotic and he finds himself in a world where nothing matters for nothing is differentiated. The psychotic experiences his inner reality as though it is the reality of all, he cannot separate the inner from the outer. The psychotic’s reality escapes cultural codes. The psychotic doesn’t know the symbolic meaning of the father’s law. The law of the father establishes the order of culture, but the psychotic refuses to come to terms with the father’s law and eventually cannot overcome his frustrations. The mother’s role is determinant in the formation of psychosis. If the mother doesn’t recognize the role of the father the child remains locked in the imaginary world, outside signification.   

            Psychosis appears when all the signifiers refer to the same signified. Language and meaning dissolve. Locked in the mirror stage the subject identifies everything as me, and the me as the phallus. But the reality is that the “I” is not the phallus inside the mother’s body. The psychotic is deprived of nostalgia, of the feeling of loss which is constitutive of the subject. Lacking lack the psychotic subject lacks what Lacan calls “lack in being.” And lacking lack in being the subject cannot identify his natural self as being separate from the cultural objects of identification. By entering the symbolic order the narcissistic sense of oneness, “the oceanic feeling,” is lost. And this loss opens a gap within the subject, which the subject tries to fill with the objects of identification presented to it by the predominant culture. Identification is a way of compensating for the emptiness within the subject caused by the loss of sense of oneness. But the unconscious desires can never be satisfied by metaphors. To overcome the frustration caused by the loss of his fantasy world, the subject turns towards symbolic acts in the way of climbing up the social ladder. The subject becomes a doctor, pilot, teacher; all to endure the pain of not being able to satisfy one’s unconscious desires, or the Real of one’s desire. It is in this context that Lacan sees repression as productive of the subject as a split subject. Because the psychotic has lost nothing, lacks nothing, he has no motivations for such pursuits as becoming a doctor, pilot, or teacher. The psychotic has no sense of nostalgia and he is therefore extremely indifferent to the external world. Experiencing no frustrations in the face of the harsh reality of not being one, the psychotic desires nothingness.


[1] Melanie Klein, The Psychoanalysis of Children, 123

[2] Melanie Klein, The Psychoanalysis of Children, 124

[3] Klein, 143-4

[4] Klein, 144

[5] Melanie Klein, quoted from Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus, 45

[6] Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (London: Hogarth Press, 1977), 149

Consequences of Messing With Nature: Cronenberg, Lacan, Klein and eXistenZ

With the aim of changing the past, an impossible thing to do, the subject messes with nature, and his intrusion causes the very event which he was trying to prevent from happening. Just like Oedipus’s father who, in escape from a prophecy, falls victim to his choice of way to escape, and becomes the victim of his own choice. And his choice is, in the first place, to believe in the prophecy. It is as soon as he puts his belief into action that he prepares the grounds of his subjection to an external force. His own construct, that external force, governs his actions independently of his intentions. There still is a governor but this governor is an internally constituted external force.

What Lacan calls the unconscious is the dead zone in-between the subject and the signifier. Or the state of non-being in the space between the state of being governed by drives and the entry into the symbolic order. The unconscious understood as the dead zone in between the subject and language, is at the same time the gap between being and becoming. Entry into the symbolic is associated with a passage from the state of being, through non-being and into the symbolic order of becoming.

Melanie Klein takes the beginning of becoming to as early as the first months of life. In her analysis of the “Early Stages of the Oedipus Conflict and of Super-ego Formation,” Klein looks for the causes of aggression and sadistic impulses in the normal development of the child.

The child also has phantasies in which his parents destroy each other by means of their genitals and excrements which are felt to be dangerous weapons. These phantasies have important effects and are very numerous, containing such ideas as that the penis is, incorporated in the mother, turns into a dangerous animal or into weapons loaded with explosive substances; or that her vagina, too, is transformed into a dangerous animal or some instrument of death, as, for instance, a poisoned mouse-trap. Since such phantasies are wish phantasies, the child has a sense of guilt about the injuries which, in his phantasy, his parents inflict on each other.[1]

Absence of the feeling of guilt causes the sadistic impulse to dominate the child. The external world is considered to be dangerous and the child attacks the mother whom he believes to contain the father’s penis. As he is attacking the mother the child is in fact attacking the father. Formation of the super-ego, or entry into the symbolic requires the acceptance of loss of innocence, purity, security, omniscience and recognition of one’s own guilt. The importance of what Klein is saying here lies in her realization that there is more evil and less evil, but there is no absolute good and evil. We are all, in a way, mad, but some are more so than the others. According to Klein, most subjects experience a certain neurosis during normal development, but in some children the neurotic experience is stronger, more intense, and lasts a longer time. In the Mantle twins for instance, we have seen that it lasted quite a long time, so long as to enable them turn their pathology into their object of study and make a profession out of themselves.

Creativity going wrong and producing weapons rather than surgical tools is a recurrent theme in Cronenberg films. What we see in Dead Ringers and Videodrome is the same process of degeneration, a worstward movement of the experiment undertaken, in different fields of knowledge. Just as Max’s sadistic fantasies turn against him, the Mantle twins’ surgical instruments turn into sharp edged weapons which they direct against themselves at the end. What is portrayed is the characters’ inability to pass from the state of being governed by the unconscious drives, to conscious desiring. The passage from death drive to the desiring production is never achieved in Cronenberg’s films. As we have seen in eXistenZ the subjects only become capable of desiring when they are in the virtual world of the game, attached to an organic bio-port with an umbilical cord. In escape from the realists Allegra Geller (Jennifer Jason Leigh) hides in her own game. At the end of the film we learn that even her escape from the realists was part of the game, a construct of her own psyche, her own creation. We also learn that eXistenZ is only a game within another game called transCendenZ and that the realists trying to annihilate the project turn out to be Allegra Geller and her security guard (Jude Law). As it was in Videodrome so too it is in eXistenZ; what the virtual world of another reality does is to sustain the subject with the environment in which he/she can act out his/her fantasies in a virtual realm beyond the flesh. Within the game Allegra and the security guard can make love, outside it they have a purpose; they have to free desire from the confines of virtuality and restore it to its true place, that place being the material world.

existenz01

When Jude Law refuses to undergo the operation of being penetrated by what looks like a big machine gun, so that the bio-port can be plugged into him, Allegra Geller says, “this is it, you see! This is the cage of your own making. Which keeps you trapped and pacing about in the smallest space possible. Break out of the cage of your own, break out now.” Allegra Geller sees the physical world as limiting and unsatisfying. To go beyond this limited existence she creates an illusory time-space in which the player is in the service of his/her unconscious drives which are themselves represented in material objects. When the bio-port is plugged into the subject the subject’s five senses are governed by the sensual effects the game creates on the subject. The illusion of safety and security is the result of the depersonalization of experience; it is the Other that plays the game through me. A fantasy world which keeps death at bay, an impersonal consciousness that thinks through me, and a body that never dies. What the game eXistenZ does, then, is to promise immortality in a spiritual realm beyond the flesh. And yet it does this through stimulating the centres of reception in the body which activate the five senses. When Jude Law licks Allegra Geller’s bio-port hole she immediately withdraws and asks, “what was that?” Surprised at his own act, Jude Law says, “That wasn’t me, it was my game character. I couldn’t have done that!” After a very brief silence they realize that since they are in the game they can’t be held responsible for their actions and start kissing passionately.

The umbilical cords in eXistenZ, which seem to connect the subject with a world beyond the physical, in which there is no guilt, no responsibility, and no death, turn out to be the chain of negativity chaining the subject to a detached, meaningless, inauthentic existence. It was Hegel who pointed out that freedom without society is meaningless and not freedom as such. For freedom to become freedom it should be situated in a historical context and hence gain its meaning in relation to time. What Heidegger borrows from Hegel is this idea of the necessity of the social for any meaningful activity to take place. Heidegger’s attitude is very different from the Romantic understanding of freedom as something that can only be experienced in isolation, where, detached from his social environment, the subject bonds in a more profound way with nature, and unite with all the forces of nature in a state of euphoria.

This jubilant assumption of his specular image by the child at the infans stage, still sunk in his motor incapacity and nursling dependence, would seem to exhibit in an exemplary situation the symbolic matrix in which the I is precipitated in a primordial form, before it is objectified in the dialectic of identification with the other, and before language restores to it, in the universal, its function as subject.[2]

Lacan’s Mirror Stage describes the child’s first confrontation with its image of itself on the mirror. Lacan says that the child is not as unified as it sees itself on the mirror. But the child needs this illusion of unity to be able to see itself as a being in the world. This is when the sense of omnipotence begins in the child.

The primary process—which is simply what I have tried to define for you in my last few lectures in the form of the unconscious—must once again, be apprehended in its experience of rupture, between perception and consciousness, in that non-temporal locus, I said, which forces us to posit what Freud calls, in homage to Fechner, die Idee anderer Lokalitat, the idea of another locality, another space, another scene, the between perception and consciousness.[3]

If we keep in mind that the primary process is the death-drive then we can see that Lacan’s shift is away from Cartesian dualisms of subject and object, mind and body, nature and culture. In Lacan there is an opposition to a Heideggerian attitude towards the world and its relation to the self. A third world is introduced in addition to the imaginary and the real. And this third world is the symbolic. For Lacan, between the illusory sense of omnipotence and the symbolic loss of self with the acquisition of language, there is a dead zone, a space in-between, a gap between the symbolic and the imaginary. That space is the Lacanian Unconscious, the Real which refers to what Descartes called Cogito, Freud Ego, and Heidegger non-being.

What Descartes and to some extent Freud presuppose is that there is a cogito before anything else, that there is an ego that says “I.”  There can be no self in relation to an external world before language. There is nothing before the subject says “I.” For the ego to begin to exist and develop it has to acquire language and say “I” first. The real entry into the symbolic takes place when the subject is sufficiently equipped with language and capable of realizing that “I” is an illusion, that the self who is to say “I” is lost upon entry into the realm of language. This illusion, however, this imaginary self who says “I,” should be preserved at least to a minimal extent, otherwise the Real slips through and life becomes painful. It is a necessary illusion, the subject, if one wants to be able to do things. Fantasies are illusions we need to keep the Real of our desire at bay.

Is it not remarkable that, at the origin of the analytic experience, the real should have presented itself in the form of that which is unassimilable in it—in the form of the trauma, determining all that follows, and imposing on it an apparently accidental origin? We are now at the heart of what may enable us to understand the radical character of the conflictual notion introduced by the opposition of the pleasure principle and the reality principle—which is why we cannot conceive the reality principle as having, by virtue of its ascendancy, the last word. [4]

So the Real is in-between the pleasure principle and the reality principle. The conflict between the pleasure principle and the reality principle takes place when and if the subject falls victim to the drives and the pleasure principle by letting himself be governed by the unconscious drives.

For Lacan progress takes place when and if the subject passes from the state of being governed by unconscious drives to becoming capable of desiring and being desired. Since for Lacan desire is the desire of the Other, desire is essentially social and symbolic, which means that it is the drive that is prior to the symbolic, and the imaginary is the support of the reality principle, without which the Real would enter the scene and destroy the subject.  Lacan forgets that death-drive is the cause of conflict as well as being its effect. The death-drive preceeds and proceeds the conflict at the same time. But with the traumatic incident the subject’s relation to the Real changes. The direction of this change may lead to destruction as much as it may lead to creation. It is a matter of becoming capable of using the unconscious drives in the way of producing new forms of life.

Gas (Willem Dafoe): See? That didn’t hurt.

Pikul (Jude Law): I didn’t expect that to hurt.

I expect the next part to hurt.

Pikul: Yeah, that’s the part I expect to hurt.

Gas: I haven’t crippled anyone yet.

Pikul: How many have you done?

Gas: Three. Well, you’ll be my third.

Gas: Hey! Easy!

People usually pay me to do this, you know.

Pikul (to Allegra): As you can see, I’ve decided not

to have a bio-port installed.

Allegra (Jennifer Jason Leigh): This is what keeps you trapped

in a cage of your own making, which keeps you trapped

and pacing about. Break out of your cage, Pikul. Break out now.

Cut to:

The subtitles read:

[explodes]

[grunts]

Allegra: The swelling doesn’t last for long.

Pikul: What’s going on? I can’t… I can’t move my legs!

Reference Matter


[1] Melanie Klein, Psychoanalysis of Children, 132

[2] Jacques Lacan,,  Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1977), 2

[3] Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (London: Hogarth Press, 1977), 56

[4] Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 55

eXistenZ