Hegel’s Science of Logic: Quantum

C. QUANTITATIVE INFINITY

(a) Its Notion

§ 497

Quantum alters and becomes another quantum; the further determination of this alteration, namely, that it goes on to infinity, lies in the circumstance that quantum is established as being immanently self-contradictory. Quantum becomes an other; but it continues itself into its otherness; the other is thus also a quantum. This, however, is not only the other of a particular quantum, but of quantum itself, the negative of quantum as limited; hence it is the unlimitedness of quantum, its infinity. Quantum is an ought-to-be; it is by implication determined as being for itself, and this being-determined-for-itself is rather the being-determined-in-an-other, and, conversely, it is the sublation of being-determined-in-an-other, is an indifferent subsisting for itself.

§ 498

In this way, finitude and infinity each acquire in themselves a dual, and indeed, an opposite meaning. The quantum is finite, in the first place simply as limited, and secondly, as impelled beyond itself, as being determined in an other. But the infinity of quantum is first, its unlimitedness, and secondly, its returnedness into itself, its indifferent being-for-self. If we now compare these moments with each other, we find that the determination of the finitude of quantum, the impulse to go beyond itself to an other in which its determination lies, is equally the determination of the infinite; the negation of the limit is the same impulsion beyond the determinateness, so that in this negation, in the infinite, quantum possesses its final determinateness. The other moment of infinity is the being-for-self which is indifferent to the limit; but the limiting of quantum itself is such that quantum is explicitly indifferent to its limit, and hence to other quanta and to its beyond. In quantum, finitude and infinity (the spurious infinity supposedly separate from the finite) each already has within it the moment of the other.

§ 499

The difference between the qualitative and quantitative infinite is that in the former the finite and infinite are qualitatively opposed and the transition of the finite into the infinite, or the relation of each to the other, lies only in the in-itself, in their Notion. Qualitative determinateness, as an immediacy, is related to otherness essentially as to an alien being; it is not posited as having its negation, its other within it. Quantity, on the other hand, is, as such, sublated determinateness; it is posited as being unlike and indifferent to itself, consequently as alterable. Therefore the qualitative finite and infinite stand absolutely, that is abstractly, opposed to each other; their unity is their underlying inner relation; and therefore the finite continues itself into its other only implicitly, not affirmatively. The quantitative finite, on the other hand, is self-related in its infinite, in which it has its absolute determinateness. This their relation is displayed in the first place in the quantitative infinite progress.

(b) The Quantitative Infinite Progress

§ 500

The progress to infinity is in general the expression of contradiction, here, of that which is implicit in the quantitative finite, or quantum as such. It is the reciprocal determining of the finite and infinite which was considered in the sphere of quality, with the difference that, as just remarked, in the sphere of quantity the limit in its own self dispatches and continues itself into its beyond and hence, conversely, the quantitative infinite too is posited as having quantum within it; for quantum in its self-externality is also its own self, its externality belongs to its determination.

§ 501

Now the infinite progress is only the expression of this contradiction, not its resolution; but because the one determinateness is continued into its other, the progress gives rise to the show of a solution in a union of both. As at first posed, it is the problem of attaining the infinite, not the actual reaching of it; it is the perpetual generation of the infinite, but it does not get beyond quantum, nor does the infinite become positively present. It belongs to the Notion of quantum to have a beyond of itself. This beyond is first, the abstract moment of the non-being of quantum: the vanishing of quantum is its own act; it is thus related to its beyond as to its infinity, in accordance with the qualitative moment of the opposition. Secondly, however, quantum is continuous with its beyond; quantum consists precisely in being the other of itself, in being external to itself; this externality is, therefore, no more an other than quantum itself; the beyond or the infinite is, therefore, itself a quantum. In this way, the beyond is recalled from its flight and the infinite is attained. But because the infinite now affirmatively present is again a quantum, what has been posited is only a fresh limit; this, too, as a quantum, has again fled from itself, is as such beyond itself and has repelled itself into its non-being, into its own beyond, and as it thus repels itself into the beyond, so equally does the beyond perpetually become a quantum.

§ 502

The continuity of quantum with its other produces the conjunction of both in the expression of an infinitely great or infinitely small. Since both still bear the character of quantum they remain alterable, and the absolute determinateness which would be a being-for-self is, therefore, not attained. This self-externality of the determination is posited in the dual infinite — which is opposed to itself as a ‘more’ and a ‘less’ — in the infinitely great and infinitely small. In each, the quantum is maintained in perpetual opposition to its beyond. No matter how much the quantum is increased, it shrinks to insignificance; because quantum is related to the infinite as to its non-being, the opposition is qualitative; the increased quantum has therefore gained nothing from the infinite, which is now, as before, the non-being of quantum. In other words, the increase of quantum brings it no nearer to the infinite; for the difference between quantum and its infinity is essentially not a quantitative difference. The expression ‘the infinitely great’ only throws the contradiction into sharper relief; it is supposed to be great, that is, a quantum, and infinite, that is, not a quantum. Similarly, the infinitely small is, as small, a quantum, and therefore remains absolutely, that is, qualitatively, too great for the infinite and is opposed to it. In both, there remains the contradiction of the infinite progress which in them should have reached its goal.

§ 503

This infinity which is perpetually determined as the beyond of the finite is to be described as the spurious quantitative infinite. Like the qualitative spurious infinite, it is the perpetual movement to and fro from one term of the lasting contradiction to the other, from the limit to its non-being, and from this back again to the limit. It is true that in the quantitative progress the movement is not simply towards an abstract other in general, but towards an explicitly different quantum; but this remains in the same way opposed to its negation. The progress, too, is therefore not a real advance but a repetition of one and the same thing, a positing, a sublating, and then again a positing and again a sublating, an impotence of the negative, for what it sublates is continuous with it, and in the very act of being sublated returns to it. Thus there are two terms, the bond between which is such that they simply flee from each other; and in fleeing from each other they cannot become separated but are joined together even in their flight from each other.

Remark 1: The High Repute of the Progress to Infinity

§ 504

The spurious infinite, especially in the form of the quantitative progress to infinity which continually surmounts the limit it is powerless to remove, and perpetually falls back into it, is commonly held to be something sublime and a kind of divine worship, while in philosophy it has been regarded as ultimate. This progression has often been the theme of tirades which have been admired as sublime productions. As a matter of fact, however, this modern sublimity does not magnify the object — rather does this take flight — but only the subject which assimilates such vast quantities. The hollowness of this exaltation, which in scaling the ladder of the quantitative still remains subjective, finds expression in its own admission of the futility of its efforts to get nearer to the infinite goal, the attainment of which must, indeed, be achieved by a quite different method.

§ 505

In the following tirades of this kind it is also stated what becomes of such exaltation and how it finishes. Kant, for example, at the close of the Critique of Practical Reason, represents it as sublime ‘when the subject raises himself in thought above the place he occupies in the world of sense, reaching out to infinity, to stars beyond stars, worlds beyond worlds, systems beyond systems, and then also to the limitless times of their periodic motion, their beginning and duration. Imagination fails before this progress into the infinitely remote, where beyond the most distant world there is a still more distant one, and the past, however remote, has a still remoter past behind it, the future, however distant, a still more distant future beyond it; thought fails in the face of this conception of the immeasurable, just as a dream, in which one goes on and on down a corridor which stretches away endlessly out of sight, finishes with falling or fainting.’

§ 506

This exposition, besides giving a concise yet rich description of such quantitative exaltation, deserves praise mainly on account of the truthfulness with which it states how it fares finally with this exaltation: thought succumbs, the end is falling and faintness. What makes thought succumb, what causes falling and faintness, is nothing else but the wearisome repetition which makes a limit vanish, reappear, and then vanish again, so that there is a perpetual arising and passing away of the one after the other and of the one in the other, of the beyond in the here and now, and of the here and now in the beyond, giving only the feeling of the impotence of this infinite or this ought-to-be, which would be master of the finite and cannot.

§ 507

Also Haller’s description of eternity, called by Kant terrifying, is usually specially admired, but often just not for that very reason which constitutes its true merit:

‘I heap up monstrous numbers,
Pile millions upon millions,
I put aeon upon aeon and world upon world,
And when from that awful height
Reeling, again I seek thee,
All the might of number increased a thousandfold
Is still not a fragment of thee.
I remove them and thou nest wholly before me.’

§ 508

When this heaping and piling up of numbers is regarded as what is valuable in a description of eternity, it is overlooked that the poet himself declares this so-called terrifying journey into the beyond to be futile and empty, and that he closes by saying that only by giving up this empty, infinite progression can the genuine infinite itself become present to him.

§ 509

There have been astronomers who liked to pride themselves on the sublimity of their science because it had to deal with an innumerable host of stars, with such immeasurable spaces and times in which distances and periods, already vast in themselves, serve as units which, in whatever multiples taken, are again abbreviated to insignificance. The shallow astonishment to which they surrender themselves, the absurd hopes of wandering in another life from one star to another and into immeasurable space to acquire fresh facts of the same kind, this they declare to be a cardinal factor in the excellence of their science — a science which is admirable not on account of such quantitative infinitude but, on the contrary, on account of the relations of measure and the laws which reason recognises in these objects and which are the infinite of reason in contrast to that other, irrational infinite.

§ 510

To the infinity of outer, sensuous intuition, Kant opposes the other infinite, when ‘the individual withdraws into his invisible ego and opposes the absolute freedom of his will as a pure ego to all the terrors of fate and tyranny, and starting with his immediate surroundings, lets them vanish before him, and even what seems enduring, worlds upon worlds, collapse into ruins, and, alone, knows himself as equal to himself.’

§ 511

The ego in being thus alone with itself is, it is true, the reached beyond; it has come to itself, is with itself, here and now; the absolute negativity which in the progress beyond the quantum of sense was only a flight, in pure self-consciousness becomes affirmative and present. But this pure ego, because it has fixed itself in its abstraction and emptiness, has determinate reality, the fulness of the universe of nature and mind, confronting it as a beyond. We are faced with that same contradiction which lies at the base of the infinite progress, namely a returnedness-into-self which is at the same time immediately an out-of-selfness, a relation to its other as to its non-being; and this relation remains a longing, because on the one side is the unsubstantial, untenable void of the ego fixed as such by the ego itself, and on the other, the fulness which though negated remains present, but is fixed by the ego as its beyond.

§ 512

On these two sublimes Kant remarks ‘that admiration (for the first, outer) and reverence (for the second, inner) do indeed stimulate inquiry but cannot be a substitute for their defect’. Thus he declares those exaltations to be unsatisfying for reason, which cannot stop at them and the feelings associated with them, nor can it let the beyond and the void rank as ultimate.

§ 513

But it is specially in its application to morality that the infinite progress has been taken as ultimate. The just quoted antithesis of finite and infinite in the shape of the manifold world and the ego raised to its freedom, is primarily qualitative. The ego in its self-determining forthwith proceeds to determine nature and to liberate itself therefrom; it thus connects itself through itself with its other which, as an external reality, is manifold and quantitative. The relation to the quantitative becomes itself quantitative; the negative relation of the ego to it, the power of the ego over the non-ego, over sense and outer nature, is consequently so conceived that morality can and ought continually to increase, and the power of sense continually to diminish. But the perfect adequacy of the will to the moral law is placed in the unending progress to infinity, that is, is represented as an absolutely unattainable beyond, and this very unattainableness is supposed to be the true sheet-anchor and fitting consolation; for morality is supposed to be a struggle, but such it can be oily if the will is inadequate to the moral law which thus becomes a sheer beyond for it.

§ 514

In this opposition, ego and non-ego or the pure will and the moral law, and nature and the sensuousness of the will, are presupposed as completely self-subsistent and mutually indifferent. The pure will has its own appropriate law which stands in an essential relationship to the sphere of sense; and nature and sense on its side has laws which neither stem from nor are conformable to the will nor, although distinct from it, have they even in principle an essential connection with it but are determined independently, are finished and complete in themselves. At the same time, however, both are moments of one and the same simple being, the ego; the will is determined as the negative in relation to nature so that the will only is in so far as there is a sphere distinct from it which it sublates, but with which it thereby comes into contact and by which it is itself affected. Nature itself and nature as the sensuous sphere of man, as an independent system of laws, is indifferent to limitation by an other; it preserves itself in this process of limitation, enters into the relation as an independent factor and limits the will of law just as much as this limits it. The two processes comprise a single act: the self-determining of the will with the sublating of the otherness of nature, and the positing of this otherness as continuing itself as a reality in the process of being sublated, so that the otherness is not sublated. The contradiction involved in this is not resolved in the infinite progress: on the contrary, it is represented and affirmed as unresolved and unresolvable; the conflict of morality and sense is represented as the ultimate, absolute relation.

§ 515

This standpoint which is powerless to overcome the qualitative opposition between the finite and infinite and to grasp the idea of the true will which is substantial freedom, has recourse to quantity in order to use it as a mediator, because it is sublated quality, the difference which has become indifferent. But since both members of the antithesis remain implied as qualitatively distinct, the fact is rather that each is straightway made indifferent to this alteration because it is as quanta that they are related to each other. Nature is determined by the ego, sense by the will of the good; the alteration produced in sense by the will is only a quantitative difference, one which leaves sense itself unchanged.

§ 516

In the more abstract exposition of the Kantian philosophy, or at least of its principles, namely in Fichte’s Theory of Science, the infinite progress in the same way constitutes the foundation and the ultimate. In this exposition, the first axiom, ego = ego, is followed by a second, independent of it, the opposition of the non-ego; the relation between the two is also directly assumed as a quantitative difference, that is, the non-ego is partly determined by the ego, and partly not. In this way, the non-ego is continued into its non-being in such wise that in its non-being it remains opposed as something not sublated. Consequently, after the contradictions contained in this have been developed in the system, the final result is that relationship which formed the beginning: the non-ego remains an infinite obstacle, an absolute other; the final relation of the non-ego and the ego to each other is the infinite progress, a longing and aspiration — the same contradiction with which the system began.

§ 517

Because the quantitative is determinateness posited as sublated it was thought that much, or rather everything, had been gained for the unity of the absolute, for the one substantiality, when opposition generally had been reduced to a merely quantitative difference. That all opposition is only quantitative was for some time a cardinal thesis of recent philosophy; the opposed determinations have the same nature, the same content; they are real sides of the opposition in so far as each of them has within it both determinations, both factors of the opposition, only that on one side one of the factors preponderates, on the other side the other, that is, one of the factors, a material substance or activity, is present in a greater quantity or in an intenser degree in one side than in the other. But in so far as substances or activities are presupposed, the quantitative difference rather confirms and completes their externality and indifference to each other and to their unity. The difference of the absolute unity is supposed to be only quantitative; the quantitative, it is true, is immediate, sublated determinateness, but only the imperfect, as yet only first, negation, not the infinite, not the negation of the negation. When being and thought are represented as quantitative determinations of absolute substance they too, as quanta, become completely external to each other and unrelated as, in a subordinate sphere, do carbon, nitrogen, etc. It is a third, an external reflection, which abstracts from their difference and recognises their unity, but a unity which is inner, implicit only, not for itself. This unity is, therefore, in fact conceived only as a first, immediate unity, or only as being, which in its quantitative difference remains like itself, but does not of itself posit itself as like itself; hence it is not grasped as a negation of the negation, as an infinite unity. Only in the qualitative opposition does the posited infinitude, being-for-self, emerge and the quantitative determination itself pass over into the qualitative, as we shall presently find.

Remark 2: The Kantian Antinomy of the Limitation and Nonlimitation of the World in Time and Space

§ 518

It was remarked above that the Kantian antinomies are expositions of the opposition of finite and infinite in a more concrete shape, applied to more specific substrata of conception. The antinomy there considered contained the opposition of qualitative finitude and infinitude. In another, the first of the four cosmological antinomics, it is the conflict arising rather from the quantitative limit which is considered. I shall therefore proceed to examine this antinomy here.

§ 519

It concerns the limitation or non-limitation of the world in time and space. This antithesis could be considered equally well with reference to time and space themselves, for whether time and space are relations of things themselves or are only forms of intuition, the antinomy based on limitation or non-limitation in them is not affected thereby.

§ 520

The detailed analysis of this antinomy will likewise show that both statements and equally their proofs (which, like those already considered, are conducted apagogically) amount to nothing more than the two simple opposite assertions: (1) there is a limit, and (2) the limit must be transcended.

The thesis is:

‘The world has a beginning in time and is also enclosed within spatial limits.’

That part of the proof which concerns time assumes the opposite:

‘The world has no beginning in time; therefore, up to any given point of time, an eternity has elapsed and consequently an infinite series of successive states of things in the world has passed away. Now the infinity of a series consists precisely in the impossibility of ever completing it by successive synthesis. Therefore an infinite world series which has passed away is impossible and consequently a beginning of the world is a necessary condition of its existence — which was to be proved.’

§ 521

The other part of the proof which concerns space is based on time. To comprehend a spatially infinite world would require an infinite time and this time must be regarded as having already elapsed in so far as the world in space is to be regarded not as gradually coming to be but as completely given. But it was shown of time in the first part of the proof that it is impossible to assume an infinite time as elapsed.

§ 522

But it is at once evident that it was unnecessary to make the proof apagogical, or even to carry out a proof at all, since the basis of the proof itself is the direct assertion of what was to be proved. Namely, there is assumed some or any given point of time up to which an eternity has elapsed (eternity here has only the trivial meaning of a simply endless time). Now a given point of time means nothing else than a definite limit in time. In the proof therefore, a limit of time is presupposed as actual; but that is just what was to be proved. For the thesis is, that the world has a beginning in time.

§ 523

There is only this difference, that the assumed limit of time is a now as end of the time already elapsed, but the limit which is to be proved is a now as beginning of a future. But this difference is immaterial. The now is taken as the point in which an infinite series of successive states of things in the world is supposed to have passed away, therefore as end, a qualitative limit. If this now were considered to be merely a quantitative limit which flows on and which not only must be transcended but is only as the transcending of itself, then the infinite time series would not have passed away in it, but would continue to flow on, and so the argument of the proof would vanish. On the other hand, if the point of time is assumed as a qualitative limit for the past, in which case it is also a beginning for the future (for each point of time is in itself the connection of the past and the future), then it is also an absolute, that is, abstract beginning for the future — and it was this that was to be proved. The fact that its future and this its beginning is already preceded by a past does not affect the argument; because this point of time is a qualitative limit — and that it is to be taken as qualitative is implied in the description of it as completed, elapsed, and therefore as not continuing — therefore in it time is broken off and the past lacks a connection with this time which could only be called future with reference to that past and, consequently, without such connection is only time as such, which has an absolute beginning. But if — as is, then, the case — it were related to the past through the now, the given point of time, and were thus determined as a future, then this point of time, too, regarded from the other side, would not be a limit; the infinite time series would continue itself in what was called future and would not be, as was assumed, completed.

§ 524

In truth, time is pure quantity; the point of time in which it is supposed to be interrupted, which is employed in the proof, is really only the self-sublating being-for-self of the now. All that the proof does is to represent the absolute limit of time asserted in the thesis as a given point of time, and then straightway to assume it as a completed, that is, abstract point — a popular determination which sensuous conception readily lets pass as a limit, thus allowing as an assumption in the proof what had been put forward as the thing to be proved.

§ 525

The antithesis runs:

‘The world has no beginning and no limits in space but is infinite with reference both to time and space.’

The proof likewise assumes the opposite:

‘The world has a beginning. Since the beginning is an existence preceded by a time in which the thing is not, there must have been a preceding time in which the world was not, that is, an empty time. Now no originating of anything is possible in an empty time; because no part of such a time possesses in itself and in preference to any other, any distinguishing condition of existence or non-existence. In the world, therefore, many groups of things can indeed begin, but the world itself can have no beginning and with respect to past time is infinite.’

§ 526

This apagogical proof, like the others, contains the direct and unproved assertion of what it was supposed to prove. That is, it first assumes a beyond of the existing world, an empty time; but it also equally continues the existence of the world beyond itself into this empty time which is thereby sublated, with the result that the existence of the world is continued into infinity. The world is an existence; the proof presupposes that this existence comes into being and that the coming-to-be has an antecedent condition which is in time. But the antithesis itself consists in the very fact that there is no unconditioned existence, no absolute limit, but that the existence of the world always requires an antecedent condition. Thus, what was to be proved is found as an assumption in the proof. Further, the condition is sought in empty time, which means in effect that it is taken as temporal and therefore as an existence and as limited. Altogether, then, the assumption is made that the world as an existence presupposes another conditioned existence in time, and so on, therefore, to infinity.

§ 527

The proof regarding the infinity of the world in space is the same. Apagogically, the spatial finiteness of the world is assumed; ‘this (the world) would therefore exist in an empty unlimited space and would stand in a relation to it; but such a relation of the world to no object is a nullity’.

Here, too, what was supposed to be proved is directly presupposed in the proof. It is directly assumed that the spatially limited world exists in an empty space and is supposed to stand in a relation to it, that is, there must be a movement out beyond it — on the one hand into the void, into the beyond and non-being of the world, but on the other hand, in order that it be in relation with its beyond, that is, continue itself into it, the beyond must be imagined as filled with the existence of the world. The infinity of the world in space which is asserted in the antithesis is nothing else than, on the one hand, empty space, and on the other the relation of the world to it, that is, the continuity of the world in empty space or the filling of space — which contradiction, namely, space as simultaneously empty and also filled, is the infinite progress of existence in space. This very contradiction, the relation of the world to empty space, is directly made the basis of the proof.

§ 528

The thesis and antithesis and their proofs therefore represent nothing but the opposite assertions, that a limit is, and that the limit equally is only a sublated one; that the limit has a beyond, with which however it stands in relation, and beyond which it must pass, but that in doing so there arises another such limit, which is no limit.

§ 529

The solution of these antinomies, as of those previously mentioned, is transcendental, that is, it consists in the assertion of the ideality of space and time as forms of intuition — in the sense that the world is in its own self not self-contradictory, not self-sublating, but that it is only consciousness in its intuition and in the relation of intuition to understanding and reason that is a self-contradictory being. It shows an excessive tenderness for the world to remove contradiction from it and then to transfer the contradiction to spirit, to reason, where it is allowed to remain unresolved. In point of fact it is spirit which is so strong that it can endure contradiction, but it is spirit, too, that knows how to resolve it. But the so-called world (whether it be called an objective, real world or, according to transcendental idealism, a subjective intuition and a sphere of sense determined by the categories of the understanding) is never and nowhere without contradiction, but it is unable to endure it and is, therefore, subject to coming-to-be and ceasing-to-be.

(c) The Infinity of Quantum

§ 530

1. The infinite quantum as infinitely great or infinitely small is itself implicitly the infinite progress; as great or small it is a quantum and at the same time it is the non-being of quantum. The infinitely great and infinitely small are therefore pictorial conceptions which, when looked at more closely, turn out to be nebulous shadowy nullities. But in the infinite progress, this contradiction is explicitly present and with it that which is the nature of quantum which, as an intensive magnitude, has attained its reality and now in its determinate being is posited as it is in its Notion. It is this identity which we have now to consider.

§ 531

Quantum as degree is unitary, self-related and determinate within itself. Through this unitary nature, the otherness and determinateness in quantum are sublated, so that the determinatensess is external to it; it has it determinateness outside it. This its self-externality is in the first place the abstract non-being of quantum generally, the spurious infinity. But, further, this non-being is also quantitative and this continues itself into its non-being, for it is in its externality that quantum has its determinateness; this its externality is, therefore, itself equally a quantum., this non-being of quantum, infinity, is thus limited, that is, this beyond is sublated, is itself determined as quantum which, therefore, in its negation is with itself.

§ 532

But this is what quantum as such is in itself. For it is itself just by being external to itself; externality constitutes that whereby it is quantum and is with itself. In the infinite progress, therefore, the Notion of quantum is posited.

§ 533

Let us take the progress at first in its abstract determinations as we find them; then in it we have the sublating of quantum, but equally too of its beyond, therefore the negation of quantum as well as the negation of this negation. Its truth is their unity in which they are, but only as moments. It is the resolution of the contradiction of which it is the expression, and its immediate significance is, therefore, the restoration of the Notion of quantity, namely, that quantity is an indifferent or external limit. In the infinite progress as such, the only reflection usually made is that every quantum, however great or small, must be capable of vanishing, of being surpassed; but not that this self-sublating of quantum, the beyond, the spurious infinite itself also vanishes.

§ 534

Even the first sublation, the negation of quality as such whereby quantum is posited, is in principle [an sich] the sublating of the negation — the quantum is sublated qualitative limit, hence sublated negation — but at the same time it is this only in principle; it is posited as a determinate being, and then its negation is fixed as the infinite, as the beyond of quantum, which remains on this side as an immediate; thus the infinite is determined only as a first negation and it appears as such in the infinite progress. But we have seen that in this something more is present, the negation of the negation, or that which the infinite in truth is. We regarded this previously as the restoration of the Notion of quantity; this restoration means in the first place, that its determinate being has received a more precise determination; we now have quantum determined in conformity with its Notion, which is different from quantum in its immediacy; externality is now the opposite of itself, posited as a moment of quantity itself — quantum is posited as having its determinateness in another quantum by means of its non-being, of infinity; that is, it is qualitatively that which it is. However, this comparison of the Notion of quantum with its determinate being belongs more to our reflection, to a relationship which is not yet present here. The immediately following determination is that the quantum has reverted to quality, is from now on qualitatively determined. For its peculiarity, its quality, is the externality, the indifference of the determinateness; and quantum is now posited as being in fact itself in its externality, as self-related therein, in simple unity with itself, that is, qualitatively determined. This qualitative moment is still more closely determined, namely as being-for-itself; for the self-relation to which it has attained has proceeded from mediation, from the negation of the negation. Quantum has infinity, self-determinedness, no longer outside it but within itself.

§ 535

The infinite, which in the infinite progress has only the empty meaning of a non-being, of an unattained but sought beyond, is in fact nothing else than quality. Quantum as an indifferent limit goes out beyond itself to infinity; in doing so it seeks nothing else than to be determined for itself, the qualitative moment, which, however, is thus only an ought-to-be. Its indifference to limit, and hence its lack of an explicit determinateness of its own and its passage away from and beyond itself, is that which makes quantum what it is; this its passage into the beyond is to be negated and quantum is to find in the infinite its absolute determinateness.

§ 536

Quite generally: quantum is sublated quality; but quantum is infinite, goes beyond itself, is the negation of itself. Thus its passage beyond itself is, therefore, in itself the negation of the negated quality, the restoration of it; and thus quantum is explicitly determined as possessing as its own moment, the externality which formerly appeared as a beyond.

§ 537

Quantum is thus posited as repelled from itself, with the result that there are two quanta which, however, are sublated, are only as moments of one unity, and this unity is the determinateness of quantum. Quantum as thus self-related as an indifferent limit in its externality and therefore posited as qualitative, is quantitative ratio. In the ratio, quantum is external to itself, is distinguished from itself; this its externality is the relation of one quantum to another, each of which has meaning only in this its relation to its other; and this relation constitutes the determinateness of the quantum, which is as such a unity. It has in this unity not an indifferent, but a qualitative, determination; in this its externality it has returned into itself, and in it quantum is that which it is.

Remark 1: The Mathematical Infinite

Hegel-by-HyperText > marxists.org

Spekülatif Realizm ve Transendental Materyalizm (1-4) Afrika Pazar

correlationist propaganda

Spekülatif Realizm ve Transendental Materyalizm -1-  AfrikaPazarSayi348

Spekülatif Realizm ve Transendental Materyalizm -2- AfrikaPazarSayi349

Spekülatif Realizm ve Transendental Materyalizm -3- AfrikaPazarSayi350

Spekülatif Realizm ve Transendental Materyalizm  -4- AfrikaPazarSayi351

Kendi Hayâllerinin Kurbanları Olarak Slavoj Zizek’in Film Karakterleri

İdeoloji bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları hayalî ilişkinin bir temsilidir.[1]

whitescreenpanopticon - fantezi makinesinde hakikat sızıntısı

İflâh olmaz bir komünist olduğu artık herkes tarafından bilinen Slavoj Zizek’e sıklıkla yöneltilen sorulardan birisi de, acil çözüm bekleyen bu kadar çok siyasi sorun varken, neden doğrudan siyasi mücadeleye yönelik yazılar yazmak yerine lâfı uzatıp popüler sinema eleştirisine yöneldiğidir. Zizek’in söz konusu soruyu sormaya cüret edenlere cevabı ise, kısaca özetleyecek olursak, insanların bilincinin ve dünyaya bakışının şekillenmesinde son derece önemli bir rolü olan popüler sinemanın, ideolojinin operasyonlarını tahlil edip eleştirmede bir nevi âlet edavat çantası vazifesi gördüğü yönündedir. Zira Zizek için aslolan filmlerin kendisinden ziyade, Lacan ve Hegel’in teorilerinin dünyamızın mevcut düzeninin, yani Global Kapitalizm’in analiz ve eleştirisinde neden hâlen daha etkin olduğunu, daha doğrusu olması gerektiğini açıklığa kavuşturmaktır. Nitekim Zizek bir röportajında “benim esas amacım filmleri analiz etmek değil, bahse konu filmleri teorimi açıklamkta kullanmaktır,” demiştir. Bu noktadan hareketle diyebiliriz ki bizim de bu yazıdaki amacımız okuyucularımızı sıkmadan Zizek’in Lacan ve Hegel’i film eleştirilerinde nasıl kullandığını açıklığa kavuşturmak ve sinematik aygıt, ideoloji ve psikanaliz arasındaki ilişkiye bu bağlamda ışık tutmaktır.

Doğrudan sinema üzerine yazdığı en kapsamlı kitap olan Yamuk Bakmak: Popüler Kültürden Jacques Lacan’a Giriş adlı kitabının önsözünde şunları söyler Zizek:

Evlilik, diye yazıyordu Kant, “karşı cinsten iki yetişkin şahıs arasında cinsel organlarını karşılıklı olarak kullanma konusunda yapılan  bir sözleşmedir.” Bu kitapta da benzer bir şey yapılmaya çalışılıyor: Jacques Lacan’ın en yüce teorik motifleri çağdaş kitle kültürünün numunelik örnekleri yoluyla ve onlarla birlikte      okunuyor: Bu örnekler arasında, ne de olsa “ciddi bir sanatçı” olduğu konusunda artık genel bir mutabakata varılmış bulunan alfred Hitchcock’un yanı sıra, film noir, bilimkurgu, dedektif romanları, duygusal kiç eserler, hatta ve hatta Stephen King bile var. Yani Lacan’a kendi ünlü formülü “Kant ile Sade”ı (Kant’ın etiğini Sade’cı sapıklık açısından yorumlayışını) uyguluyoruz.[2]              

Tıpkı Zizek’in “Lacan’a kendi ünlü formülü “Kant ile Sade”ı (Kant’ın etiğini Sade’cı sapıklık açısından yorumlayışını)” uyguladığı gibi, biz de bu yazıda Zizek’e Kant’ın aşkınsal öznesini Hegel’in diyalektik materyalizmi açısından yorumlayışını uygulayacağız. Hegel’in Tinin Fenomenolojisi adlı kitabında her şeyin zaman içerisinde kendisinden farklılaşıp ötekisine dönüştüğünü, daha doğrusu her şeyin, ötekisini kendi içinde hâlihazırda barındırdığını ve oluş sürecinde içteki ötekinin dışsallaştırılarak öznenin kendisi haline gelmesinin kaçınılmaz olduğunu sık sık tekrarladığını akılda tutarsak, kendi içinde kendinden daha kendi olan bir boşluk olarak öznenin kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorunda olduğunu söyleyebiliriz. Zira bir nesnenin kendini bir özne olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı (reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin kendi içlerinde bölünüp idealist yanlarından arındırıldıktan sonra materyalist yanlarının aşkınsallığın içkin olduğu gerçekçi spekülasyonlar çatısı altında yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Nitekim ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden Zizek’in aşkınsal materyalizmi (transcendental materialism), Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-Şey’in aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeride konumlanmış olduğunu ve diyalektiğin iki kutup arasında gidip gelmekten ibaret kısır döngüsünün kırılabileceğini ortaya koymaktadır. Transendental materyalizm düşünce ve gerçek arasındaki ilişkiyi diyalektik bir ilişki olmaktan çıkarıp bu ikisini sürekli birbiri üzerinde tahakküm kurup birbirine dönüşen iki farklı olgu olarak ele almak yerine, yapısal olarak aynı olduklarını ve ikisi arasında onları birbiriyle birleştirmekten ziyade, birbirinden ayıran bir ilişki biçimini kuramsallaştırılıp hayata geçirilmesi gerektiğini öne sürer. Zizek’in külliyatı hem transendental materyalizmi teorik olarak kurmakta, hem de söz konusu teoriyi kültür ve siyaset alanlarına eleştirel müdahale yolunda kullanmak suretiyle pratiğe dökmektedir.

İdeolojinin Yüce Nesnesi adlı ilk kitabında Lacan’ın Gerçek kavramıyla Kant’ın kendinde-Şey kavramı arasındaki farkın altını şu sözlerle çizer Zizek:

Gerçek kaydedilemez, ama biz bu imkânsızlığın kendisini kaydedebiliriz, yerini tespit edebiliriz: Bir dizi başarısızlığa neden olan trvmatik bir yerdir bu. Lacan’ın bütün söylemek istediği, Gerçek’in, kydedilmesine dir bu imkânsızlıktan bşk bir şey olmdığıdır: Gerçek, simgesel düzenin ötesinde, onun ulaşamadığı bir sert çekirdek, bir tür Kantçı “kendinde-Şey” olarak varolan aşkın, pozitif bir kendilik değildir – Gerçek kendi içinde hiçbir şey değildir, simgesel yapıdaki, merkezi bir imkânsızlığa işaret eden bir boşluktan ibarettir. Özneyi “Gerçek’in bir cevabı” olarak tanımlayan esrarlı Lacancı cümle işte bu anlamda anlaşılmalıdır: Öznenin boş yerini, simgeselleştirmesinin başarısızlığı sayesinde kaydedebilir, kuşatabiliriz, çünkü özne kendi simgesel temsilinin başarısız olduğu noktadan başka bir şey değildir.[4]

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Gerçek, sembolik(simgesel) düzeni aşan pozitif bir şey olmaktan ziyade, sembolik düzene içkin bir hiçtir. Sembolik düzende temsil edilmesi namümkün olduğu içinse kayda geçirilmesi imkânsız bir boşluktan ibarettir. Hatırlanacağı üzere Kant’ın kendinde-Şey’i ise fenomenal düzlemi aşan numenal boyutta konumlanmış, bilinemez fakat düşünülebilir olan pozitif bir olguydu.

Son yıllarda öne çıkan Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizminin temel iddiası olan kendinde-Şey’in insan düşüncesinden bağımsız olarak bilinebileceği iddiasıyla Zizek’in aşkınsal materyalizmi arasındaki en temel fark öznenin konumuna ve işlevine ilişkindir.[5] Nitekim Zizek, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism adlı kitapta yayımlanmak üzere kendisiyle yapılan bir röportajda spekülatif realizmin en büyük eksikliğinin bir özne teorisinden yoksun olması olduğunu açıkça ifade etmiştir.[6] Hegel üzerine yazdığı, Is it Still Possible to be a Hegelian Today? adlı makalesinde ise Zizek kendi aşkınsal materyalizmiyle Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizmi arasındaki farka Meillassoux’nun aynı kitapta yer alan Potentiality and Virtuality adlı makalesine atıfta bulunarak vurgu yapar. Zizek’e göre Meillassoux özneyi Lacan’ın negatif Gerçek’iyle özdeşleştirmek yerine Kant’ın pozitif kendinde-Şey’iyle özdeşleştirdiği için, savunduğu aşkınsallık karşıtı içkin materyalizme ters düşer. Bu bağlamda denebilir ki Zizek’in durduğu yerden bakılınca Meillassoux’nun tutarsızlığı bağlılaşımcılıkla(correlationism) itham ettiği Kant’ın çizdiği çerçeve içerisinde kalmasından ve/yani insandan bağımsız nesnel gerçekliğe (kendinde-Şey) ulaşmak isterken kaçınılmaz olarak aşkınsal özneye gereksinim duymasından kaynaklanır. Oysa Zizek’e göre bize gereken ne aşkınsal bir özne teorisi, ne de özneyi nesnel gerçekliğe indirgeyen bir nesne teorisidir.[7] Bize gereken aşkınsallığın içkin olduğu materyalist bir felsefe anlayışı geliştirmek yolunda Hegel’i yeniden okumak ve şunu akılda tutmaktır:

Gerçek, karşı kutupların dolaysız çakışma noktası olarak tanımlanır: Her kutup dolaysızca karşıtına geçer; her biri kendi içinde zaten kendi karşıtıdır. Bunun tek felsefi muadili Hegelci diyalektiktir: Hegel’in Mantık’ının en başında Varlık ve Hiçlik birbirlerini tamamlamaz. Hegel’in söylemek istediği, bunların her birinin kimliğini ötekinden farkı sayesinde kazandığı da değildir. Söylemek istediği şudur: Varlık kendi başına, onu “olduğu gibi”, saf soyutlanmışlığı ve belirlenmemişliği içinde, başka bir özgülleştirmeye gerek duymadan kavramaya çalıştığımızda, kendisinin Hiçlik olduğunu gösterir.[8]

Hiçliğin Varlığa, Varlığınsa Hiçliğe içkin olduğunu ortaya koyan bu sözler numenal düzleme ait aşkınsal bir olgu olan kendinde-Şey’in bilinebilmesinin “düşüncenin saf içkinliği ile doğrudan doğruya örtüşmesi”ni gerektirdiğine vurgu yapar. Düşünce dolayımıyla kendinde-Şey’in bilgisine ulaşmaksa ancak bir çıkarma işlemiyle mümkün kılınabilir. “Bir soyutlama yaparak, nesnelliğin bizim öznelliğimize bağlı oldukları varsayılan bütün tikel, somut belirlenimlerini çıkartarak – bütün tikel, belirli içeriklerin bu şekilde soyutlanmasından sonra geriye kalan şey tam da saf, boş bir Düşünce biçimidir.”[9]

Seminer XVII’de Lacan’ın Hegel’i “histeriklerin en yücesi” olarak tanımladığından hareketle bu noktada Zizek’in kendini filmlere nazaran nasıl konumlandırdığını ve eleştirilerini nerede durarak yönelttiğini açıklığa kavuşturmak için Lacan’ın Nevrotiklerin(Histerik ve Saplantılı) “büyük Öteki”yle ilişkileri konusundaki düşüncelerini kısaca özetlememiz bir zaruret halini alır. Lacan “büyük Öteki”ni yokluğuna kâni olunması gereken bir şey olarak tanımlar. Lacan’a göre psikanalitik tedavi sürecinin başarısı Histerik öznenin, arzusunun büyük Öteki tarafından arzulanmak arzusu olduğunu idrak edip büyük Öteki’nin var olmadığına kâni olmasına, ve dolayısıyla da bilinmeyen bir dış kuvvet tarafından arzulanmak arzusunun yersiz olduğunu kanıksamasına bağlıdır. Nevroz’un türlerinden biri olan Histeri – diğeri Saplantılı Nevrozdur – Tanrı’ya inanç ve bu inanca bağlı olarak gelişen davranış ve arzulama biçimlerinin bozulmasına benzer bir durumun ürünüdür.

Histerik kendine yabancıdır, çünkü kendini Öteki’nin arzusuyla özdeşleştirmektedir. Yani histeriğin yaptığı ötekinin ne arzuladığını tahayyül ederek kendini ötekinin arzu nesnesi olarak kurmaktadır.[10]

Saplantılı ötekine yabancıdır, çünkü Öteki’nin arzusunu kendisiyle özdeşleştirmektedir. Yani saplantılı kendini ötekinin arzularına doğrudan tekabül eden bir özne olarak kurmaktadır.[11]

Histerik, bir gösterenden yoksun olduğu, yani kendisini gösterenle hiç özdeşleştirmediği, bir başka deyişle içi boş olduğu için sürekli eyleyen ve durmaksızın söyleyen hiperaktif bir öznedir. Sembolik gerçeklikte yeri yoktur ve sembolik gerçeklikte yarattığı boşluğu eylemleri ve söylemleri vasıtasıyla gizlemeye çalışır durur. Maksadı içindeki boşluğu ortadan kaldırmaktır ama bunda asla başarılı olamaz, çünkü eyledikleri ve söyledikleri sembolik gerçeklikteki bir gösterilene tekabül etmemektedir. Sembolik gerçeklikte temsil edilmeyen histerik özneyi “yaşayan bir ölü” olarak tanımlamak bu bağlamda son derece yerinde olacaktır.

Saplantılı, hiçbir şeyden yoksun değildir, yani arzulama biçimi bir eksiklik tarafından yönetilmemektedir, çünkü kendisini gösterenle aşırı özdeşleştirmektedir. Ötekini tam anlamıyla tatmin ettiğini düşündüğü için sürekli olarak ötekinin içindeki boşluğu vurgulamaya yönelir. Buna bağlı olarak da saplantılı özne ötekini sürekli olarak arzulayan ve/fakat arzuladığına asla ulaşamayan bir nesne olarak konumlandırır. Kendi kimliğini sürekli gizlemek suretiyle öteki için ulaşılmaz kılarak kendi kurduğu tuzağa düşmeye mahkumdur saplantılı şahsiyet. Çünkü bunu yaparak ötekini kendinden uzaklaştırmakta ve ilişkiyi çıkmaza sürüklemektedir. Öteki hiç beklenmedik bir anda kendini ilişkiden çekecek ve saplantılıyı kendi oyunuyla başbaşa bırakacaktır.

Histerik özne, tek arzusu kafasında yarattığı bir öteki (büyük Öteki) tarafından arzulanmak arzusu olduğu için kendine karşı bir dizi eyleme girişir. Bu eylemlerin amacı sadece kişinin yaşam kalitesini arttırırken yaşam süresini de uzatmasının önüne set çekmek olsa iyi. Lâkin bu kadarla kalmıyor ne yazık ki. Özne kendi iyiliği için olan her eylemin tam tersi bir eylemler zinciri yaratmak çabasına giriyor ve böylece de ölümü davet eden, hatta kendine çekmek için elinden geleni yapan bir tavır sergiliyor, böylelikle de tıpkı Shakespeare’in unutulmaz zalimi kötü yürekli Üçüncü Richard’a ölümün eşiğinde, ölmeden hemen önce son sözler olarak söylettiği, “cennette olmasa da cehennemde el ele,” sözlerini akla getiriyor.

Lacan’ın fanteziyi katetmek olarak tanımladığı büyük Öteki’nin yokluğunu idrak süreci Histerik öznenin iyileşmesinin tek yoludur, ki Zizek’in film eleştirileri dolayımıyla yaptığı da zaten işte budur. Zizek, Louis Althusser’in Devletin İdeolojik Aygıtları adlı kitabındaki ideoloji tanımından hareketle, değişim yaratmanın tek yolunun sembolik düzenin koordinatlarını bozup yeniden-kurmak olduğunu, bunun ise sembolik düzenle kurulan hayâli ilişkinin yeniden düzenlenmesiyle mümkün kılınabileceğini öne sürer. Hatırlanacağı üzere Althusser ideolojiyi insanların gerçek/maddi yaşam koşullarıyla kurduğu hayâli ilişkinin bir temsili olarak tanımlamıştı. Çevremizle nasıl bir ilişki kuracağımızı belirleyen en önemli etkenin bir fantezi makinesi olarak sinematik aygıt olduğunun altını çizen Zizek, popüler filmlerin eleştirisi üzerinden anlam dünyamızın psikanalitik yapısını gözler önüne serer diyebiliriz.

Zizek’in filmeri okuma biçimi filmlerin aktarmaya çalıştıkları anlam ile aktardıkları anlam arasındaki boşluğu deşifre etmek suretiyle niyet ve eylem arasındaki yarılmayı görünür kılarak filmlerin nasıl olup da eleştirdikleri ideolojinin üreticisi konumuna düştüklerini açıklığa kavuşturmayı amaçlar. Örneğin Avatar filmi için Avatar, Avatar’ın ta kendisi adlı makalesinde şunları söyler Zizek:

Siyaseten doğru temaların altında (emperyalist işgalcilerin ‘askeri-sınai kompleksi’ne karşı koyan ekolojik yerlilerle saf tutan dürüst beyaz adam), kaba ırkçı motiflerden mürekkep bir silsile var: Dünyadan kovulmuş ama güzel bir yerel prensesin elini tutup yerlilerin nihai savaşı kazanmasına yardım etmeye muktedir bir felçli. Film bize şunu öğretiyor: Yerlilerin tek seçeneği insanlar tarafından kurtarılmak ya da yok edilmek. Sadece emperyalist gerçekliğin kurbanı olmakla beyaz adamın fantezisinde kendilerine biçilmiş rolü oynamak arasında tercih yapabilirler.[12]

Ancak bu, gerçek dünyaya yönelik daha ‘otantik’ bir kabul ediş adına Avatar’ı reddetmemiz gerektiği anlamına gelmiyor. Fanteziyi gerçeklikten çıkarırsak, bizzat gerçeklik tutarlılığını yitirip dağılır. ‘Ya gerçekliği kabul et ya da fanteziyi tercih et’ arasında seçim yapmak yanlış: Sosyal gerçekliğimizi gerçekten değiştirmek ya da ondan kaçmak istersek, yapılacak ilk şey bu gerçeklikle uyum sağlamamıza yol açan fantezilerimizi değiştirmektir. Avatar’ın kahramanı bunu yapmadığından, subjektif konumu Jacques Lacan’ın Sade ile ilgili söylediği şey haline gelir: Kendi hayâllerinin kurbanı…[13]

Lacan’ın tanımıyla hayalî ve narsistik bir özdeşimler dönemi olan ayna evresinde, çocuk aynada gördüğü yanılsamaya inanır. Kendini bir bütünlük olarak görür ve hakikaten bir bütünlük olduğuna kâni olur. Bu, ötekinin arzu nesnesi olan benlik ile öznenin gördüğü haliyle benlik arasında geçen bir çatışma dönemidir. Aynadaki yansıma, ölüme dek sürecek olan içe yansıtma ve yansıtmalı özdeşim sürecini başlatır.

[…]Lacan tarafından tarif edildiği şekliyle ayna deneyimi, özsel olarak hayalî olanın (=bir hayaletle, imgeyle özdeşim yoluyla benliğin oluşumu) tarafında konumlanmıştır. Ayna, buradaki, büyük Öteki olarak işlev gören yansıması ayna alanında zorunlu olarak çocuğunkinin yanında görünen ve çocuğu cama doğru tutan annenin dolayımıyla simgesel olana da bir ilk erişim olanağı sağlar gibi görünse de, bu böyledir.[14]

Algılayageldiğimiz dünyanın dışında bir başka dünya var mı?

Beyaz perde(ekran), yansıtmalı özdeşimin alanıdır. Kendimi karakterin yerine koyarım ve filmi onun perspektifinden görmeye çalışırım. Bir bakıma, kendimi narsistik bir biçimde bütün bir kişi olarak filmin bağlamında konumlandırmaya çalışırım. Fakat beyaz perde, bu ayna benzeri niteliğini, ona eriştiği anda kaybeder. Beyaz perdeyle birlikte, daha gelişmiş bir süreç işlemeye başlar ve bu sürece, basitçe özdeşim değil, yansıtmalı-özdeşim adı verilir. Özne ekrandaki filmde gördüğü karakter olmadığının ayırdındadır, fakat buna rağmen, sanki ekrandaki bütün bu maceraları yaşayan oymuş gibi, bu kimliği üstlenir.

Bir filmi izlediğimizde, kameranın gözü oluruz. Her şey bizim etrafımızda olup biter ve bütün bu olup bitenin gözlemcisi haline geliriz. Bir film izlerken, bir bakıma, yarı-tanrılaşmış bir yaratığa dönüşürüz; her-şey-olmayanı herkesin-üstünde-olmayan bir konumdan gören, duyan bir yaratık; ve aşkın ile içkin arasındaki ikili ayrımı anlamsız kılan bir konum… Olayların hem içinde, hem de dışında… Bedenimizle ve zihnimizle aynı anda hem buradayız, hem de başka bir yerde. Benliğin gözünü mümkün kılan içindeki ve dışındaki ötekilerin gözüdür zira.

Zizek’in eleştirel stratejisinin iç dinamiklerini daha detaylı bir biçimde tahlil edebilmek için Lacan’cı psikanalizi film eleştirisine uygulayan ilk düşünür olan Christian Metz’e değinmemiz gerekiyor. En önemli kitabı olan Hayalî Gösteren’de Metz rüyalar ve filmler arasındaki göstergebilimsel farklara değindikten sonra Freud’un ‘Tagtarum’ dediği, bir nevi bilinçli fantezi olan gündüz düşü kavramını ortaya atar.[15] Gündüz düşü filme rüyalardan daha yakındır, çünkü gündüz düşü gören, fantezi kuran öznenin bilinci kısmen de olsa etkindir. Dahası, gündüz düşleri de tıpkı filmler gibi uyanıkken tecrübe edilmektedir. Filmlerin mantıklı birer yapısının olmasının nedeni, aktörlerin, yönetmenlerin, ve seyircilerin tümünün uyanık olmasıdır. Bilindiği gibi bir filmi yapmak ve izlemek, bilinçli, bilinç-öncesi, ve bilinçdışı psişik süreçleri içerir. Keza fantezi kurmak da bu üç psişik süreci içerir; fakat bir film, bilinçli seçimler sonucu üretildiğinden, belli bir amaca sahiptir ve belirli bir anlamı iletmek arzusunu taşır; film süresince ne olacağı önceden planlanmış ve her bir detayı yazılmıştır. Öte yandan, fantezi kurmak içerisinde boşluklar ve bağlantısızlıklar bulunduran tamamıyla psişik bir süreçtir. Fantezi kurduğumuzda, niyetimiz bir başka kişiye belli bir anlamı iletmek değildir. Her iki süreçte de Metz bir tür iradi simülasyonun işlediğini düşünür. Gündüz düşünü gören de, film izleyicisi de gördüklerinin yahut tahayyül ettiklerinin gerçek olmadığının bilincindedirler; fakat yine de tam tersi bir durumun söz konusu olduğuna kendilerini inandırırlar. İdeolojinin operasyonlarının sinema aygıtının operasyonlarıyla ne derece örtüştüğünü ise bilmiyoruz bu raddeden sonra söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte belki vardır diye. Hem ideoloji, hem de sinematik aygıt sembolik gerçekliği kuran birer fantezi makinesidirler. Yani ideoloji hakikaten de Althusser’in dediği gibi bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları hayalî ilişkinin bir temsilidir.[16] Sembolik gerçekliğin içindeki kurguyu çekip çıkarırsak sembolik gerçekliği de ortadan kaldırmış oluruz. Burada altı çizilmesi gereken en önemli nokta Gerçek ile sembolik gerçeklik arasındaki farktır; denebilir ki hayâli olan, Gerçek ile sembolik gerçeklik arasındaki sanal köprüdür. Gerekli bir yanılsama olan söz konusu sanal köprü yıkılırsa bilinçdışı tamamen bilincin yerini alarak özneyi psikoza sürükler ve hiçliğe mahkûm eder.

Rüya gören öznenin tamamen bilinçdışınca yönetilmesinden farklı olarak, sinema seyircisi ve fantezi kuran öznede algı kısmen de olsa etkin vaziyettedir ve söz konusu yarı-açık algı Gerçeği bir haz kaynağına dönüştürüp metaforlar vasıtasıyla sembolik düzene tercüme eder. Film yapımcılarının amacı ise doğrudan seyircinin bilinçdışıyla iletişim kurmak ve bilinçdışı dürtülere tekabül eden imgeler üretmek, metaforlar ve metonomiler yaratmaktır. Bilinçdışını oluşturan da zaten işte bu denkleştirme/tekabül sürecidir, çünkü bilinçdışı dürtülerin adlandırılmasını önceleyen hiçbir şey yoktur. Lacan’ın “bilinçdışı, dil gibi yapılandırılmıştır,” sözü işte bu yüzden anlamlıdır. Bu bağlamda denebilir ki sinema, dürtüleri bastırıp metafor ve metonomi kullanarak nesneleştirmek suretiyle toplumsal düzlemde kabul edilebilir ve sembolik olarak anlaşılır biçimlere sokan ideolojik bir aygıttır.

Hem film izleyicisi, hem de gündüz düşçüsü, gerçeklik ilkesinin yerine haz ilkesini koyarlar. Her iki durumda da kişinin görmekte veya hayâl etmekte olduğunun gerçekten gerçekleşmekte olduğu yönündeki bir yanılsamaya dair gönüllü bir inanç vardır. Bu inanç olmadan, fantezi kuran ya da film izleyen öznenin herhangi bir haz duyması mümkün değildir. Bu etkinliklerin tek amacı, tatmin edici olmayan gerçekliği telafi etmektir. Fanteziler ve filmler toplumsal gerçekliğin destekleyicileridir; onlar sayesinde Gerçek uzakta tutulur ve özne ile hiçlik arasındaki boşluk sanal bir köprü vasıtasıyla korunur. Böylece metafor kavramı bastırmanın bir ürünü olarak belirir. Metafor yaratma süreci bir imgenin daha etkili olacak bir başka imgeyle yer değiştirmesini içerir. Metonomi ise bir nesnenin bütününü temsil etmesi için o nesnenin bir kısmını kullanmanın ürünüdür. Metafor ve metonomi bilinçdışı ve toplumsal gerçeklik arasındaki boşluğu doldurur. Onlar, bu iki dünya arasındaki aracılardır. Lacan’a göre metafor yoğunlaşmanın, metonomi ise yer-değiştirmenin ürünüdür. Bu iki ifade biçiminin çok etkili olmasının sebebi, bilinçdışının işleyişine literal olandan daha yakın olmalarından kaynaklanır. Dolayısıyla Lacan, “bilinçdışı dil gibi yapılandırılmıştır,” diyebilmektedir.

Gördüğünüz gibi, hâlâ bu “gibi”yi (like/comme) koruyarak, bilinçdışı dil gibi yapılandırılmıştır derken ortaya koyduğumun sınırları içerisinde yer alırım. Bilinçdışı bir dil tarafından yapılandırılmıştır dememek için, “gibi” derim -ki her zaman bu noktaya dönerim.[17] 

“Bildiğimiz haliyle sıradan gerçeklik, derisi soyulmuş etin ve değiştirilebilir maskenin proto-ontolojik Gerçeğine karışır.”[18] Burada Zizek, John Travolta ve Nicholas Cage’in başrolleri paylaştığı Face/Off filmine gönderme yapmaktadır. Bu filmde, Travolta ve Cage kendilerini, ne yaparlarsa yapsınlar kendi kendilerine karşı koydukları bir durum içerisinde bulurlar, zira kendi yüzlerinden ziyade birbirlerinin yüzlerine sahiptirler. Mesaj, yüzlerinin ardında Gerçeğin, derisi soyulmuş etin, kendi kendimizle özdeşleşmemizi imkânsız kılan koca bir hiçliğin bulunduğudur. Toplumsal gerçeklik ve Gerçek arasındaki boşluk açılmıştır ve her iki adam da kendilerini düşmanlarının rolüne bürünmüş halde bulurlar. Yüzün kendisi Gerçeği saklayan maskeye dönüşür. Burada, maskenin Gerçeği temsil eden bir metafor olması değil, yüzün Gerçeği temsil eden bir metonomi olması söz konusudur.

Bazı filmlerin bu iki çelişik durumu – maskenin Gerçeği temsil eden bir metafor olması ve yüzün Gerçeği temsil eden bir metonomi olması durumlarını – birbirinden ayırmadaki başarısızlığı, bu filmlerin başarısıdır aslında. Örneğin David Lynch filmlerinde sembolik gerçekliğin, hayâli olanın, ve Gerçeğin birbirlerine karışması sürecini gözlemleyebiliriz. Mulholland Drive’da, Hollywood kariyerinin başlangıcında genç bir aktrisi görürüz. Film onun dağılma sürecini anlatır. Hayalî, Sembolik, ve Gerçek kademe kademe birbirine karışır ve aktris de kurgusal olan, zihninde olan, bilinçdışında olan ve toplumsal olan arasında ayrım yapabilme yetisini yitirir. Ancak filmin sonuna geldiğimizde, onun gerçek durumunun farkına varırız. Hayatının gerçekliğini Hollywood’un kurgusal dünyasında kaybetmiştir. Bu kaybın açtığı boş alanı doldurmak için uyuşturucu ve alkol bağımlısı olur. Gün geçtikçe artan bir biçimde uyuşturucu kullandıkça içindeki boş alan daha da büyüyerek bilinçli seçimler yapmasını imkânsızlaştırır ve onu kendi hayâllerinin kurbanı kılmak suretiyle yok oluşa sürükler.[19]

Lacan’a göre yaratıcı yüceltim ile ölüm dürtüsü tamamen birbirleriyle bağlantılıdır: Ölüm dürtüsü (kutsanmış) Alan’ı boşaltarak Açık-Alan, Boş, Çerçeve yaratır ki dolayısıyla “Şey’in itibarına yükseltilmiş” obje ile doldurulur. İşte burada üçüncü çeşit intihar ile karşılaşırız: Bu “intihar” ölüm dürtüsünü, simgesel intiharı belirtir – “gerçekten değil ama sadece simgesel olarak ölmek” anlamında değil fakat daha kesin, öznenin kimliğini tanımlayan simgesel ağın silinmesi, özneyi onun simgesel içeriğine iliştiren bağlantılarının tamamının kopması anlamındadır. Burada, özne kendini bütün simgesel kimliklerinden arınmış, dışkısal artığın asgarisine, bir parça çöpe, gözdeki bir parça toza, salt Alan-Çerçeve-Boşu sağlayan adeta-hiçbir şeye eşdeğer olduğu “karanlık evren” içine atılmış bulur ve burada nihayet, “hiçbir şey değil fakat alanın kendisi yer alır.”Böylece bir dışkısal objeyi yüce bir Alan’da sergilemenin mantığının, Hegelci sınırsız “Tin kemiktir”yargısıyla benzer işlevleri vardır.[20]

Görünen o ki Hiçlik zuhur etmiş ve sembolik düzen Gerçek tarafından bozguna uğratılmıştır. Artık ne bir büyük Öteki vardır, ne de onun arzusuna tekabül edebilecek histerik bir özne. Zira bilinçli arzular gitmiş, yerlerini bilinçdışı dürtüler almıştır. Bilinçdışı dürtülerin, özellikle de sık sık birbirlerinin maskesini takarak rolleri değiştikleri bilinen ölüm ve yaşam dürtülerinin tahakkümü altındaki öznenin neden kendi hayâllerinin kurbanı olduğunu idrak etmekte güçlük çeken okuyucularımıza önerebileceğimiz tek şey ise başa dönüp bu yazıyı tekrar, fakat bu sefer farklı bir gözle ve hatta mümkünse yamuk bir bakışla yeniden okumalarıdır.[21]


Atıf Nesneleri

[1] Louis Althusser, “The Ideological State Apparatuses,” [İdeolojik Devlet Aygıtları] alıntıyı çev. Mehmet Ratip, Mapping Ideology [İdeolojiyi Haritalandırmak], der. Slavoj Zizek (Londra: Verso, 1994), 123

[2] Slavoj Zizek, Yamuk Bakmak: Popüler Kültürden Jacques Lacan’a Giriş, çev.Tuncay birkan (İstanbul: Metis, 2004), 7

[3] Her ne kadar ölümsüzlük düşüncesini hayata geçirebilmek sinir ve damar sisteminin bozguna uğratılmasını gerektirir gibi gözükse de, işin aslı hiç de öyle değildir. Zira az önce de belirtildiği üzere ölümsüz şahsiyetin ölümsüzlüğü fiziksel anlamda sonsuz olmak anlamına gelmekten ziyade, ruhsal veya şuursal anlamda sonsuzluğu idrak edebilecek bilinç düzeyine ulaşmış olmak demektir. Fâni bir bedende, fâni olmayan bir düşünceyi barındırabilecek kudrete erişmek olarak da nitelendirebileceğimiz bu var oluş tarzı özellikle 20. Yüzyıl sonu ve 21. Yüzyıl başında Deleuze ve Badiou gibi düşünürlerin kafasını kurcalamış spekülatif bir teoriler demetinin ürünüdür. Benim, olmayan şeyleri varmış gibi gösterme eğilimi içinde oluşumun sebebi ise söz konusu olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir. Dikkat ederseniz cümlemi “olmayan şeylerin var olduğunu bilmemdir,” yerine “olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir,” diyerek noktaladım. Zira ben bilmek ve düşünmek mastarları arasında dipsiz bir uçurum olduğu kanaatindeyim. Dipsiz bir uçurumun varlığından söz etmiş olmamın maksadı, siz de takdir edersiniz ki, olmayan bir şeyin var olmasının ne anlama geldiğini bir metafor aracılığıyla göstermek arzusunu taşıyor oluşumdur. Elbette ki benim sözünü ettiğim her şey salt benim tarafımdan söz konusu edildikleri için kanıtları kendilerinden menkûl hakikatler değildir. Bir metafor olarak “dipsiz uçurum” olgusu boşlukla dolu bir varlığı ifade eder. Fakat şu da bir gerçek ki dünyada dipsiz uçurumlar namevcuttur. Dünyada olmayan olguların varlığından söz edebilmemiz bile fiziksel dünya koşullarında var olması imkânsız olan pek çok olgunun düşünsel düzlemde mümkün olabileceğinin göstergesidir. Zira düşünce doğası gereği metafiziksel bir olaydır ve vazifesi maddi bir olgu olan dil vasıtasıyla fiziksel dünyada boşluklar oluşturmaktır. Tabii burada dil vasıtasıyla derken sakın dili ve aklı araçsallaştırdığımızı sanmayın. Aklıda tutun ki burada bahse konu düşüncenin fiziksel dünyada dil vasıtasıyla yarattığı şey boşluktan başka bir şey değildir. Boşluk yaratmaksa bizim projemiz bağlamında bir amaç olmaktan ziyade bir araçtır. Yani buradaki amaç dilin araçsallaştırılmasına karşı dili boşluk yaratmakta kullanılan bir araca dönüştürmek suretiyle amaçla aracın rollerini değiştirerek kendilerinin ötekisine, yani birbirlerine dönüşmelerini sağlamaktır. Birbirlerine dönüşen amaç ile aracın birbirlerini yok etmesinin kaçınılmaz olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı. Varılmak istenen nokta şudur: Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay(Being and Event) adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği söz konusu sonsuzluk ölümsüz bir öznedir.

[4] Slavoj Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: Metis, 1999), 187

[5] Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik (materyalizm) demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik (realizm) demeyi seçmiştir. 2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsefesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılığın(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni bir düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i. Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ndan bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde sönerek dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim.

[6] Slavoj Zizek and Ben Woodard, Interview, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, eds. Harman, Bryant, Srnicek (Melbourne: re.press, 2011), 415

[7] Zizek and Ben, Interview, 415

[8] Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, 186-7

[9] Zizek, 187

[10] Sigi Jöttkandt, First Love: A Phenomenology of the One, (Melbourbe: re.press, 2010),134

[11] Jöttkandt,135

[14] Christian Metz, The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and Cinema [Hayalî Gösteren: Psikanaliz ve Sinema], alıntıyı çev. Mehmet Ratip, çev. Celia Britton, Annwyl Williams, Ben Brewster and Alfred Guzetti (Londra: Macmillan, 1982), 6

[15] Metz, 43-9

[16] Althusser, 123

[17] Jacques Lacan, The Seminar, Book XX: Encore, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge [Kadın Cinselliği Üzerine, Sevginin ve Bilginin Sınırları] alıntıyı çev. Mehmet Ratip(New York: Norton, 1998), 48

[18] Slavoj Zizek, Did Somebody Say Totalitarianism?[Biri Totalitarizm mi Dedi?] alıntıyı çev. Mehmet Ratip (Londra: Verso, 2001), 183

[19] Biliyoruz ki ezelden beridir eğlenmek için normdan sapmak gerektiği görüşü son derece yaygın. Ortaçağ’dan beridir bir ülkedeki eğlencenin bolluğu o ülkedeki özgürlük bolluğunun göstergesi olarak kabul ediliyor. Ve/fakat bu görüş global kapitalizmin geldiği ve bizi getirdiği noktada anlamını yitiriyor. Meselâ reklamlara baktığımız zaman görüyoruz ki çoğu ürün insana verdiği zevk ve yaşamın tadının daha çok çıkarılmasına katkıları bağlamında değer atfediliyor. Bir mal ne kadar zevk verirse tüketiciye fiyatı da o kadar artıyor. Zizek’e göre global kapitalist sistem artık eğlenceyi kısıtlamıyor, aksine özendiriyor. Dünyamızdaki eğlence mekânlarının bolluğu ve eğlence sektöründe yaşanan patlama bunun en önemli göstergelerinden biri. Dolayısıyla dünyamızdaki eğlence mekânlarının bolluğuna kanıp da insanlığın her gün ve her bakımdan özgürleşmekte olduğu sonucuna varmak son derece yanlış. Bilâkis eğlence sektöründeki bu patlamayı global kapitalizmin insanları boyunduruğu altına alıp onları özgürleşmekte oldukları yanılsamasına hapsederek salakça bir sevince mahkûm ediyor oluşu şeklinde yorumlamalıyız. Bu yorumu yapabilmemiz içinse çok eğlenmiş ve eğlenceden bıkıp usanmış olmamız gerekmiyor; her ne kadar eğlenceden bıkıp usanarak eve kapanıp bol bol kitap okumak ve Hollywood filmlerinden daha başka filmler seyretmek bu saptamayı yapmayı kolaylaştırıcı faktörler olsa da…

[20] Slavoj Zizek, Kırılgan Mutlak, çev. Mehmet Öznur (İstanbul: Encore, 2001), 41

[21] Ünlü Alman düşünürü Friedrich Nietzsche’nin hiçlik istenci ve sonsuz dönüş kavramlarının ünlü Avusturyalı psikanalist Sigmund Freud’un daha sonraki çalışmaları üzerindeki etkisi çok güçlüdür. Freud’un metapsikolojiye dönüşü ve akabinde ölüm dürtüsü kavramını yaratmasının temel nedeni, Darwin’e çok şey borçlu olan bilimsel ve ampirik olarak gözlemlenebilen teorilerindeki boşlukları bir şeyle doldurmaya ihtiyaç duymasıdır. Freud ölüm dürtüsü kavramından, bilimsel olmayan doğasından ötürü, rahatsız oluyordu, ama yine de haz ilkesinin ötesine geçebilmesi için yaşam dürtüsüne karşılık ölüm dürtüsünü kavramsallaştırması gerekiyordu. Bir nörobilimci olarak eğitim gören Freud kendi kendisiyle çelişkiye düştüğünün ve hatta ölüm dürtüsünün her şeyin başlangıcı olduğunu, yaşam dürtüsünün yalnızca bir sonuç, ölüm dürtüsüne karşı bir savunma olduğunu göstererek insan zihnine dair önceki çalışmalarında sergilediği tavra karşı çıktığının farkındaydı.
Uygarlığın Huzursuzluğu adlı eserinde Freud okyanus hissinden, kişisel olarak hiç tecrübe etmediğini kabul ettiği dünyayla bir bütün olabilme duygusundan bahseder. Tüm bunların ışığında diyebiliriz ki belki de hâyli spekülatif bir kavram olan ölüm dürtüsünü yaratması Freud’un okyanus hissinden yoksun olmasından ötürü açılan bir boşluğu boşluğu doldurma çabasından başka bir şey değildi, değildir.
Psikanaliz Üzerine adlı eserinde, Freud dürtülerin duygular ürettiği ve bu yüzden her eylemin kökünde dürtülerin bulunduğu fikrini ortaya attı. Dürtülerin başlangıçta her eylemin temelini oluşturduğu konusunda Freud’la hemfikirim, fakat Freud’un söylediğinin tersine, ben duyguların yalnızca dürtülerin tezahürü olduklarını düşünmüyorum. Böyle olmaktan çok, duygular dış uyarıcıların yoğunluk seviyelerindeki değişikliklere tepki olarak ortaya çıkarlar. Dış uyarıcılar nesnelere karşı duygular yaratırlar ve dürtüye denk gelmek üzere üretilen nesnelerin duygusal niteliği sayesinde dürtüler doyuma ulaşır. Ama bir nesneyi arzulamayı üreten tam da bu denk gelme sürecidir, ki böylece bilinçdışı dürtü, “bilinçli” arzuya dönüşür.
1920 yılında yayımlanan Haz İlkesinin Ötesinde başlıklı makalesinde, Freud dürtü kuramını gözden geçirmiş ve ölüm dürtüsü kavramını ortaya atmıştır. Bu gözden geçirilmiş dürtü kuramında, Freud yaşam dürtüsünün hem cinsel dürtüleri hem de kendini koruma dürtülerini içerdiği yönünde bir kavramsallaştırmaya başvurmuştu. Ölüm dürtüsünü ise bir kendi kendini yok etme dürtüsü olarak tanımlanmıştı. Böylece Freud başlangıçta cinsel dürtülerin sadist unsurlar da içerdiklerine değinmişti. Narsisizm Üzerine (1914) adlı eserinde geliştirdiği ilk dürtü kuramında Freud saldırganlığın yaşam dürtüsüne dahil olduğunu ima ederken, Haz İlkesinin Ötesinde adlı çalışmasında ele aldığı ikinci dürtü kuramında saldırganlık inorganik hale dönmeye yönelik bir istenç olduğundan benliğe karşı yöneltilmekte ve kendi kendini yok etmeye yardımcı olmaktadır. Bu resme göre, eğer adaptasyon hayatta kalmak için zaruriyse, o halde saldırganlık yaşama karşıdır ve ölüm dürtüsünün tezahürüdür.
Düşünce beyinin bir ürünü olduğuna göre ve birçok psikanalistin doğrulayacağı üzere metafiziksel olaylar psikosomatik olaylardan oluştuğuna göre, beden (soma) ve akıl (psyche) arasındaki alanı doldurabilecek tek şey bir fantezidir. Bu fantezi (‘Ben’) bu ikisi arasındaki hiçliği temsil eder; onları ayırırken birleştirir. Dürtülerin kaynağı hususunda Freud’un kuramına katılmıyorum. Ama ben de bilinçli arzular ve bilinçdışı dürtüler arasında bir ayrım yapıyorum.
Lacan’ın bu alandaki katkısı bilinçdışı dürtülerin dış koşullar tarafından şekillendirildiğini ve bilinçli arzulara dönüştürüldüğünü farketmesidir. Ne var ki, benim için Lacan’ın kuramı, Donald Winnicott’un sözleriyle ifade edecek olursak, tıpkı Hobbes’un modern iktidarı tasvir etmek için kullandığı Leviathan metaforu gibi, psikosomatik olayları sosyopolitik bir bağlama yerleştirmeye yarayan salt bir geçişken nesne (transitional object) olarak kalmaktadır.

fmhs

Related Articles

Yokluk Olarak Varlık

Nesnelerin sadece birbirleriyle bağlantıları bağlamında bir anlam kazanmasının şart olmadığını, bilâkis bunun son derece teasadüfi ve tarihsel süreç tarafından koşullandırılmış felsefi bir varsayım olduğunu anladığımda, kendinde-şey’in, yani varlığı hiçbir şeyle ilişki içerisinde olmasına bağlı olmayan, varlığını çevresinden bağımsız ve çevresine kayıtsız bir biçimde sürdürebilen nesnelerin var olabileceğini de anlamış oldum. Zira herhangi bir nesne insandan bağımsız olarak düşünülebiliyorsa, insan da nesnelerden bağımsız olarak düşünülebilir demekti, demektir. İnsanın ölümlü bir varlık olduğu, söylenmesi bile gerekmeyen bariz bir durumdur. Ölümlü bir varlık olan insan, olmadığı bir şeye, yani bir ölümsüze dönüşmeye heveslidir. Çeşitli devirlerde çeşitli şekiller alan söz konusu ölümsüzlük hevesinin doruğa çıktığı Romantizm dönemi günümüzde kapitalizm tarafından yeniden diriltilmeye çalışılmakta ve bu yolda çeşitli gıda ürünleri ve hap formuna sokulmuş bitkiler piyasaya sürülmektedir. Zararı herkes tarafından bilinen alkollü içeceklerin üzerinde bile “hayat güzeldir,” “hayata içelim,” şeklinde ibareler görmek mümkün hale gelmiştir. Slavoj Zizek’in Nietzsche’nin “insan hiçbir şey istememektense, hiçliğin kendisini ister,” sözünden hareketle verdiği Diet-Cola ve kafeinsiz kahve örnekleri insanın hiçlik istencini, olmayana duyduğu arzuyu gayet net şekilde deşifre eder niteliktedir. İçi boşaltılmış, varlık sebebinden arındırılmış ürünler sağlıklı yaşama giden yolu asfaltlama çalışmalarında kullanılmaktadır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki ister şekerli, ister şekersiz olsun, kola son derece zararlı bir üründür ve sadece şekerden ve kafeinden arındırlmış olması onun sağlıklı bir içecek olduğu manasını taşımaz. Tüm bunların ölümsüzlük konusuyla ilgisi ise şudur ey kara bahtlı okur: Ölümsüzlük bir ölümlü için olmayan bir şeydir. Ölümsüzlük ölümden arındırılmış yaşamdır. Gelinen noktada kapitalizm insanlara ölümsüz yaşam vaad etmektedir. Matematiksel adı sonsuzluk olan ölümsüzlük ölümlülüğün bittiği yerde, yani ölünen noktada başlar. Sonsuzluk kavramının başı sonu olmayan bir süreçten ziyade, başı sonu olmayan bir durumu anlattığını akılda tutarsak diyebiliriz ki ölümsüzlük ancak sonsuz boyuttaki bir çelişkinin dünyamıza yansımasıyla zuhur edebilir. Sonsuzluk veya ölümsüzlük birer süreç olmaktan ziyade birer durumdur, çünkü süreçler başı sonu olan sürerdurumlarken, durumlar durağan ve zaman dışı olgulardır. Zamandan ve uzamdan bağımsız bir varoluşsal durum olan ölümsüzlük felsefe tarihi boyunca ölümlü insan bilincinin tamamen dışında konumlanmış bir kendinde-şey olarak düşünülmüştür. Oysa biz biliyoruz ki aslında ölümsüzlük insanı çevreleyen değil, bilakis insanın çevrelediği bir boşluktur. Şu anda ölümsüzlüğü düşünmekte olduğumuza ve/fakat bu söylediklerimizin doğruluğunu kanıtlayacak hiçbir dayanağımız olmadığına göre demek ki ölümsüzlüğün düşüncemizin kendisini sürdürebilmek için kendi içinde yarattığı bir boşluk olduğunu teslim etmeliyiz. Boşluklar olmayan varlıkların yokluğunu doldurduğuna göre diyebiliriz ki düşünmek ölüme ara vermek, yaşamda boşluklar yaratmaktır. Ölümlü ne demektir? Bir gün ölecek olan, yani ölümden kurtulmuş olmayan. Peki ölümsüz ne demektir? Artık ölmesi mümkün olmayan, zira hâlihazırda ölmüş olan, bu vesileyle de işte ölümden arınmış olan.

Slavoj Zizek – Fear Thy Neighbor as Thyself (Video)

Hosted by The Institute for Human Sciences at Boston University on November 26, 2007, in this lecture entitled “Fear Thy Neighbor as Thyself: Antinomies of Tolerant Reason” Slavoj Zizek addresses perception, identity, and the “other”.