Transendental Materyalizm, Diyalektik ve Plastisite (Johnston, Zizek, Malabou)

Adrian Johnston 2010 yılında Real Objects/Material Subjects adlı felsefi etkinlikte yaptığı Naturalism or Anti-naturalism? No thanks, both are worse: Science, Materialism and Slavoj Zizek adlı konuşmada Zizek’in ontolojisini neden Transendental Materyalizm diye adlandırdığını net bir şekilde ortaya koyar. Johnston’a göre özelde Zizek’in, genel olarak ise transendental materyalizmin amacı cogito gibi bir öznelliğin olumsuzlayıcılığının/olumsuzluğununmaddi varlıktan nasıl doğduğunu açıklığa kavuşturmaktır. Genel olarak bakıldığında Zizek’in projesinin bizi çevreleyen dünya ile aramızdaki ilişkiyi felsefi ve psikanalitik bağlamlarda incelemek ve dönüştürücü öznenin oluşum sürecini gözler önüne sermek olduğu söylenebilir. Zira görüyoruz ki Zizek, Hegel’ci felsefeyi ve Lacan’cı psikanalizi güncel siyasi ve kültürel olaylarla ilişkilendirmek suretiyle öznenin bizzat kendisi olan boşluğun meselâ popüler sinema ürünleri aracılığıyla nasıl kodlandığını ve gerek bilinçdışının gerekse de bilincinsisteme itaat edecek şekilde nasıl oluşturulduğunu açıklığa kavuşturmaktadır. Son kitabı Hiçten Cüzi’de veya bilemediniz Yoktan Az’da (Less Than Nothing)Foucault ve Deleuze’e biraz olsun yaklaştığı, daha doğrusu bu ikisine karşı eskisi kadar sıfırla çarpan bir tavır takınmadığı  gözlemlenen Zizek,aynı kitapta takip edilmesi gereken doğru yolun Johnston’un transendental materyalizmi olduğunu açıkça ifade etmiştir.

Jacques Lacan’ın “fanteziyi katetmek” (traversing the fantasy) ve “Büyük Öteki yoktur” (the Big Other doesn’t exist) şiarlarının birbirlerini tamamlayıcı olduğunu ve fanteziyi katetmenin büyük ötekinin olmadığını idrak etmeyi hem gerektirdiğini, hem de bu sürecin neticesi olduğunu artık hepimiz biliyoruz.

Ve Lacan da, tıpkı Badiou gibi, Hristiyan-Kirekegaardçı görüşe yönelir: İlk izlenimlerin yol açtığı yanlış yönlendirmelerine karşın, psikanalitik tedavinin yolu, temel olarak, hatırlamadan, bastırılmış içsel hakikate geri dönmeden ve onu gün yüzüne çıkarmadan geçmez; psikanalizin o hayati ‘fanteziyi katetme’ anı, öznenin simgesel yeniden-doğuşunu, yoktan yeniden yaradılışını, ölüm dürtüsünün sıfır noktasından geçerek varlığının o bütünüyle yeni simgesel kurgulanımına atlayışını imler.[1]

Zizek’in Ontolojisi: Transendental Materyalist Bir Özne Teorisi adlı kitabında Johnston, fanteziyi katetmekle yanılsamalardan arınmanın aynı şeyolmadığını, gerçekliğin boşluklarla dolu olduğunu ve bizim bu boşlukları fantezilerimizle doldurduğumuzu Lacan’a atıfta bulunarak ifade eden Zizek’in felsefesini transendental materyalizm olarak nitelemesinin sebebinin, söz konusu felsefenin “madde-ötesi varlığın maddeden yaratımı/oluşum sürecini” (genesis), “maddeyi aşan öznenin maddi kaynaklarını” veya “maddenin madde ötesi etkilerini” teorik olarak gözler önüne sermekteki başarısı olduğunu söyler. Johnston’a göre Zizek, Hegel’in özne teorisiyle Lacan’ın özne teorisini Alman İdealizmi’yle birlikte okumakla kalmayıp, bu üç yaklaşımıdan üçü de olmayan, hiçbiri olan yeni bir yaklaşım sergilemiştir. Transendental materyalizmin ana hatlarını yazıya dökmek girişiminde bulunması bakımından Zizek’in duruşunu önemli bulduğunu ifade eden Johnston’a göre Zizek’in ortaya koyduğu doğal/kültürel değişim/dönüşüm süreci ontolojik bir bağlama yerleştirilmeli ve/yani ontolojikterimlerle yeniden ifade edilmelidir. Diyalektik materyalizmin trans-ontolojik bir öznelliğin zuhur edişini açıklamakta yetersiz kaldığını bizzat kendisi ifade etmiyor olsa da benim edindiğim izlenim Johnston’un diyalektiğin “her şeyin ötekisine dönüşmesi”nden veya bilemediniz “her şeyin kendi içindeki ötekine dönüşme süreci”nden ibaret kısır-döngüsünü kırıp, özellikle bilişsel nörobilim (cognitive neuroscince) destekli yeni bir materyalizm anlayışı yaratmaya çalıştığıdır. Bu bağlamda denebilir ki Zizek’in, Lacan ve Hegel’den feyz alarak, gerçekliğin tamamlanmamışlığı ve ontolojik eksikliğin varlığına atıfta bulunmasının son derece önemli olduğunu söyleyen Johnston,Zizek’in diyalektik materyalizmini Badiou’nun materyalist diyalektiğiyle etkileşim içerisine sokmak suretiyle transendental materyalizm adını verdiği yeni bir materyalist ontoloji ortaya koymak çabasındadır.

Catherine Malabou’nun Hegel’in Geleceği (The Future of Hegel) adlı kitabında geliştirdiği plastisite (plasticity) kavramı akılda tutulup ele alınırsa daha anlaşılabilir kılınabileceğini düşündüğüm transendental materyalizm sadece maddenin mutlaklığına vurgu yapmakla kalmaz, aynı zamanda Büyük Öteki’nin yokluğuna da vurgu yapar.2011 yılında Zagreb’de gerçekleşen to have done with life adlı felsefi etkinlikte yaptığı konuşmada Malabou plastisite kavramının elastisiteden farklı olduğunu, zira gerek Hegel’deki, gerekse de Freud’daki kullanımlarında plastisite kavramının bir geriye dönülemezliği içerdiğini söyler. Oysa elastik bir madde daha önceki şekline dönebilmektedir diye de ekler. Buna göre plastiste yaratıcı olabileceği gibi yıkıcı bir hâl de alabilir. Elastisite ve Plastisite adlı makalesinde ortaya koyduğu üzere Malabou, Freud’u Zevk İlkesinin Ötesinde adlı yazısında plastisiteyi kendi içinde ikiye bölüp yıkıcı ve yaratıcı plastisite şeklinde ayırmak yerine, plastisiteyi ölüm dürtüsüyle(yıkıcılık, bölücü güç), elsatisiteyi ise yaşam dürtüsüyle(yaratıcılık, birleştirici güç) özdeşleştirmekle eleştirir. Malabou’ya göre plastisite plastik patlayıcı örneğinde olduğu gibi sadece yıkıcı bir oluş biçimi olmaktan ziyade hem şekil alabilen, hem de şekil verebilen bir yapıya sahiptir. Yani Malabou’nun kullandığı anlamıyla plastisite hem çevresini değiştirebilen, hem de çevresi tarafından değişitirilebilen varlıkların bir özelliğidir. Beynin de işte böyle değişebilen ve değiştirebilen bir madde olduğunu ve bu maddenin de onu çevreleyen maddeyi dönüştürücü etkileri olduğunu söyleyen Malabou’nun amacı sembolik ve biyolojik, kültürel ve doğal gibi ikili zıtlıkların artık geçersiz olduğunu göstermektir. Derrida’nın öğrencisi olduğu bilinen Malabou belli ki yapıbozumculuğun (deconstruction) yeni ufuklara yelken açmasına büyük bir katkı sağlamıştır. Malabou’nun epigenetik kavramı üzerinde durmasının sebebi ise söz konusu kavramın insanların kendi kişiliklerini oluşturabileceği bir alanda şekil verilmeyi bekleyen bir boşluğun varlığına işaret etmesidir. “Epi” Yunanca’da üstünde veya ötesinde anlamına gelmektedir. Yani epigenetik, genetik ötesi anlamına gelmektedir. Genetik koda işlenmemiş değişim potansiyelinin hayata geçirilmesini ve bu vesileyle de genetik kodun aşılıp dönüştürülmesini içeren bir süreç olarak plastisite işte ancak o epigenetik alanda, yani doğa ile kültür, teorik(kuramsal) ve ampirik(deneyimsel), ontolojik ve epistemolojik, biyolojik ve sembolik arasında işlerlik kazanabilir. Genetik biyolojinin veya bilişsel nörobilimin alacağı yönelimi olduğu kadar, genlerin ve nöronların mutasyona uğratılabilme özelliğinin nasıl kullanılacağını belirlemede de önemli bir role sahip olduğu artık kesinlik kazanan plastisite kavramı transendental materyalizmin ilk metaforlarından biridir diyebiliriz.

Plastisite kavramını yaratırken Malabou’nun hareket noktası Hegel’in doğal-olmayanı doğanın içinde konumlandırmasıdır. Bu bağlamda denebilir ki doğa kültürün, kültür de doğanın içindeki ötekidir. Teknolojik ve bilimsel gelişmelere paralel olarak eldeki materyalin kullanılma biçiminin değişmesi doğrudan insan-için-doğa’nın kendisinde de bir değişime sebep olmaktadır. Malabou, Johnston ve Zizek’in birleştiği nokta da zaten işte budur, ki bu noktada diyalektiğin üç farklı biçiminin birbiryle nasıl örtüşütüğünü görüyoruz. Belli ki diyalektik son derece dinamik bir değişim, oluşum veya yeninin zuhur ediş sürecidir. Salt mekanik bir süreç olmaktan ziyade akışkanlığın da eşit derecede hakim olduğu,  fiziksel ve fizik-ötesi, maddi ve manevi arasındaki ayrımı anlamsız kılan bir süreç olan diyalektik, yıkıcılık ve yaratıcılığın iç içe geçtiği tinsel bir karşılaşma alanı olarak da görülebilir. Hatırlanacağı üzere Hegel Tin’in Fenomenolojisi’nde Tin’in(Ruh) kendi kendisiyle sürekli ihtilâf ve hatta muharebe hâlinde olduğunu defaatle ve kati şekilde dile getirmiştir. Ruh’un kendiyle savaşının geçtiği  yer ve zaman ise hiç şüphesiz “dünyayı kaplayan gece”den başkası olmayacaktır, ki artık hepimizin bildiği gibi o yer/zaman ontoloji öncesi, hiçten bile cüzi, Tüm-olmayan varlığın zeminden yoksun zemini olabilir ancak(groundless ground of not-all being).

İşte bu kapkara gecedir, kendi basitliği içinde her ama her şeyi barındıran bu boş hiçliktir insanoğlu; sonsuz bir temsiller ve imgeler zenginliğidir – ancak bunlardan hiçbiri olamaz ki nihayetinde kendisine ait, veyahut da elinde mevcut olsun. Bu gece – doğanın tam burada, fantazmagorik temsiller içinde varolan bu iç-yüzü, saf benlik – kendisini aşarak kendi etrafını kapayıveren o kapkara gecedir; içinde, bir yerde kanlı bir baş düşer, başka bir yerde ise ölü gibi bembeyaz bir silüet ansızın peyda olur, düşen başın dibinde yine ansızın bitiverir ve bir anda yok olur. Bu geceyi görebilmenin tek yolu, insanın gözlerinin içine, korkunç ve dehşetli bir karanlığa dönüşen bu kara geceye dolaysızca bakmaktır.[2]

Tıpkı Ruh gibi Doğa da sürekli kendi kendisiyle ihtilaf ve hatta muharebe halindedir. Haraket notası Hegel’in işte bu tesbiti olan transendental materyalizm doğanın kendini-olumsuzlayıcı/eleyici (self-negating/eiminative) bir yönü olduğu tezine dayanır. Doğada boşluklar olmasının sebebi de zaten işte doğanın bu kendine yetersizliğidir. Ruh, doğanın acizliği neticesinde ortaya çıkan bir bozukluğun ürünüdür.

Felsefe tarihine bakıldığında bu ontoloji-öncesi, henüz simgeselleştirilmemiş ilişkiler ağına ilk yaklaşan figürün Plato’dan başkası olmadığını görürüz: Geç dönemine ait bir diyalog olan Timaeus’ta Plato, bünyesinde tüm kati formları barındıran ve kendi olumsal kurallarınca (chora) yönetilen bir tür kapsayıcı matrisi varsayma lüzumunu hissetmiştir – tabii bu chora ile Aristoteles’çi çzdek/maddeyi (hyle) kesinlikle karıştırmamak gerekir. Bununla beraber, gerçekliğin ontolojik inşasının ardında kalan, ondan ilânihaye kaçan o ontoloji öncesi hayaletsi Gerçek’in kati sınırlarını belirlemekse Alman İdealizmi’nin büyük çıkışı olmuştur.[…] Gerçekliğin ontolojik inşasındaki bu çatlağı ilk ayırt eden Kant olmuştur.: Eğer ‘nesnel gerçeklik’ (olarak deneyimlediğimiz şey) öyle basitçe ‘orada bir yerde’ verili değilse ve özne tarafından algılanmayı beklemiyorsa, hattâ tersine öznenin aktif bir katılımıyla – yani aşkın sentezin edimleriyle –inşa edilmiş yapay bir bileşimse, o halde şu soru eninde sonunda boy verecektir: Aşkınca inşa edilmiş gerçekliği önceleyen bu tekinsiz X’in konumu tam olarak nedir? Bu tekinsiz X’e dair en detaylı açıklama, Varoluşun Temeli – ‘Tanrı’nın kendisine Henüz Tanrı Olmayan’ – kavramıyla Schelling tarafından sunulmuştur: ‘İlahi delilik’, ‘dürtülerin’ o alacakaranlık ontoloji öncesi alanı, hiçbir zaman olduğu gibi/tek başına kavranamayan, sadece çekiliş/kaçış jestinde anlık ve silik bir silûeti yakalanabilen o uçucu Aklın Temeli olmaya ilânihaye mahkûm olan mantık-öncesi Gerçek…[3]

Uzun uzadıya iktibas etmekte hiçbir sakınca görmediğim bu pasajda Zizek neredeyse Hiçlik’in veya Kendinde-Şey’in felsefi tarihini yazmaktır. Kendi felsefesinin de bir özeti sayılabilmesini mümkün kılacak niteliklere sahip olduğu âşikar olan bahse konu pasajda Zizek’in transendental materyalizmine dair pek çok iz vardır. Örneğin nöroplsatisite kavramını akılda tutarak düşünecek olursak, Malabou’nun genler, nöronlar ve synapse’lar öncesi ontolojik bir alanın varlığından söz etmesiyle, Plato’dan Schelling’e yukarıda adı geçen tüm filozofların atıfta bulunduğu “mantık-öncesi bir Gerçek” arasındaki korelatif paralellik gözden kaçacak gibi değildir.

Eğer Foucault’nun Panopticon’u Modern Batı Toplumu’nun metaforuysa, Malabou’nun plastisite kavramı ve Johnston’un transendental materyalizmi de bu hapishaneden çıkış yolunu hem gösteren hem de asfaltlayan, hem birer araç hem de birer oluş modudur.

Bu diyalektik girdaba dair yaklaşık bir fikir edinebilmek için, ışığın yapısıyla ilgili önerilen o iki klasik ancak zıt tasavvuru hatırlayabiliriz: Parçacıklardan oluşan ışık teorisi ve dalgalarla yayılan ışık teorisi. Kuantum fiziğinin varmış olduğu çözüm (ışık aynı zamanda her ikisinde birden oluşur) söz konusu karşıtlığı şeyin kendisine aktarmış, böylelikle de nesnel gerçekliğin o bütüncül ontolojik konumunu yitirmesine sebep olmuştur – onu, konumları tümüyle edimsel unsurlardan oluşan, ontolojik olarak tamamlanmamış bir şeye dönüştürmüştür. Veya, roman okurken zihnimizde canlandırdığımız evrenin nasıl da deliklerle dolu olduğunu düşünelim: Conan Doyle’un Sherlock Holmes’un yaşadığı daireye ilişkin tasvirini okurken, raflarda kaç adet kitap olduğunu soruşturmanın hiçbir anlamı yoktur – zira açıkçası bu konu yazarın aklının ucundan bile geçmemiştir. Peki ya aynı durum – en azından simgesel anlam düzeyinde – gerçekliğin kendisi için de geçerliyse? Abraham Lincoln’un o meşhur sözünü hatırlayalım: ‘Herkesi bazen, bazılarını da her zaman kandırabilirisiniz, ancak herkesi her zaman kandıramazsınız.’[4]

Tüm bunların temelinde ölüm dürtüsü’nün yatığını bir kez daha dile getrimeye gerek var mı bilmiyoruz, ama bu bilgi eksikliğine rağmen her ihtimâle karşı dünyanın gecesi, hiçten cüzi oluşumlar, hiçliği oluşturan şeyler, kültür ve doğa ötesi hadiseler, maddi olan ve olmayan arasındaki ayrımı anlamsız kılan niteliklere sahip varlıklar ve daha başka bilinmezliklerin kaynağını, Zizek’in fizikötesi (metaphysical) bir kavram olduğunu ısrarla vurguladığı ölüm dürtüsü’nde bulabiliyoruz.Hiçten Cüzi’de veya bilemediniz Yoktan Az’da Deleuze’ün Nietzsche ve Bergson’dan feyz alarak Fark ve Tekrar adlı kitabında ortaya koyduğu ölüm dürtüsü tarafından sağlanan farkın tekrarı’nın (repetition of difference) değişim, dönüşüm ve yenilik yaratmaktaki işlevinin Lacan ile Hegel arasındaki diyalektik korelasyon vasıtasıyla netlik kazandığını şu sözlerle yazıya döker Zizek:

Hegel’in o kısa betimlemesi – ‘bir yerde kanlı bir baş düşer, başka bir yerde ise ölü gibi bembeyaz bir silüet ansızın peyda olur, düşen başın dibinde yine ansızın bitiverir ve bir anda yok olur’ – Lacan’ın ‘parçalanmış vücut/beden’ kavramı ile mükemmel bir uyum içinde değil midir? Hegel’in ‘dünyayı kaplayan gece’ olarak adlandırdığı şey (yarım yamalak dürtülerin o fantazmagorik, simgesel-öncesi alanı) Hieronymus Bosch’un o meşhur resimlerinde de örneklendirilimiş olan öznenin en radikal öz-deneyiminin ayrılmaz bir parçasıdır. Bir anlamda bütün psikanalitik deneyim, ‘dünyayı kaplayan gece’den ‘gündelik’ logos evrenine bu travmatik geçiş üzerinde odaklanmıştır. Özne için pekâlâ kurucu olan bir tür kendi-bünyesine-çekilme olarak ‘ölüm dürtüsü’ ile, anlatısal biçim arasında ortaya çıkan bu gerilim, dolayısıyla, ‘doğal’dan ‘simgesel’e geçişi anlamlandırmak istediğimizde varsaymak zorunda olduğumuz o yitik bağlantıdır. Buradaki kilit nokta, doğadan kültüre geçişin hiç de dolaysız olmadığı, süreğen ve kesintisiz bir evrim anlatısıyla bu geçişi açıklayamayacak oluşumuzdur: Ne doğaya ne de kültüre ait olan bir tür gözden yitiveren aracının, bu ikisi arasında bir yerde müdahil olması gerekir.[…] Bu Ara-alan’a, veyahut Aradalık’a Freud’un vermiş olduğu ad ise, tabii ki ölüm dürtüsüdür. Bu Ara-alan’dan söz açılmışken, insanın doğuşuna dair tüm felsefi anlatıların insanlık tarihinde ya da, tarih-öncesinde böyle bir anın varolduğunu daima varsaymak zorunda kaldıklarını görmek gerçekten dikkat çekicidir.[5]

Belli ki ölüm dürtüsü ölmeyi arzulamak anlamına gelmekten ziyade, bilinçli veya bilinçsiz  her türlü arzunun gerisinde, altında, ötesinde yer alan, bir başka deyişle gerek bilinçli gerekse de bilinçsiz arzuların dışladığı, bilinç ve bilinçdışı arasındaki boşluğun dinamizminin ta kendisidir. Ölüm dürtüsünden söz ederken bir boşluğu arzulamaktan ziyade, o boşlukla özdeş bir varoluş modundan söz etmekteyiz yani. Boşluğun yapıldığı, boşluğu oluşturan madde (the stuff nothing is made out of) şeklinde de tarif edebileceğimiz ölüm dürtüsü, metafiziki ve metapsikolojik bir kavram olmasının yanı sıra aynı zamanda transkültürel ve transnatürel (kültür ve doğa ötesi)bir alanda gerçekleşmesi bakımından da hem yaratıcı, hem de yıkıcı süreçlerin motor gücü, tabiri caizse dinamosudur diyebiliriz. The Life Death Drives derken benim kastettiğim de işte bu Ölümün Sürdüğü Yaşam’dır belki de, kim bilir…

Atıf Nesneleri


[1] Slavoj Zizek, Gıdıklanan Özne: Politik Ontolojinin Yok Merkezi, çev. Şamil Can (Ankara: Epos, 2007), 258-9.

[2] G.W.F. Hegel,  Jenaer Realphilosophie, Frühe Politische Systeme (Frankfurt: Ullstein 1974), 204. Çevirinin iktibas edildiği yer: Zizek, Gıdıklanan Özne: Politik Ontolojinin Yok Merkezi, 42-3.

[3] Zizek, Gıdıklanan Özne, 73-4.

[4] Zizek, 75-6.

[5]Zizek, 50-1.

[6]Kant on Education (London: Kegan Paul, French, Trubner & Co., 1899, 3-5. Çevirinin iktibas edildiği yer: Zizek, Gıdıklanan Özne, 51.

[7]G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, çev. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), 18-9. Çevirinin iktibas edildiği yer: Zizek, Gıdıklanan Özne, 43-4.

Advertisements

Leave a Reply

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s