A large proportion of the educated youth all across Turkey are currently leading a vast movement against the government’s repressive and reactionary practices. This is a very important moment in what I have called “the rebirth of History.” In many countries around the world, middle school, high school, and university youth, supported by a part of the intellectuals and the middle class, are giving new life to Mao’s famous dictum: “It is right to revolt.” They are occupying squares and streets, symbolic places; they are marching, calling for freedom, “true democracy,” and a new life. They are demanding that the government either change its conservative politics or resign. They are resisting the violent attacks of the state police. These are the features of what I have called an immediate uprising : one of the potential forces of popular revolutionary political action – in this case, the educated youth and a part of the salaried petty bourgeoisie – rises up, in its own name, against the reactionary state. I enthusiastically say: it is right to do so! But in so doing it opens up the problem of the duration and the scope of its uprising. It is right to take action, but what is the real reason for it in terms of thinking, and for the future? The whole problem is whether this courageous uprising is capable of opening the way for a genuine historical riot. A riot is historical – as was the case only in Tunisia and Egypt, where the outcome of the struggle has still not been determined – when it brings together, under shared slogans, not just one but several potential actors of a new revolutionary politics: for example, in addition to the educated youth and middle class, large sectors of working-class youth, workers, women of the people, low-level employees, and so on. This move beyond the immediate riot toward a mass protest movement creates the possibility for a new type of organized politics, a politics that is durable, that merges the force of the people with the sharing of political ideas, and that thereby becomes capable of changing the overall situation of the country in question. I know that a number of our Turkish friends are perfectly aware of this problem. They know three things in particular: that there must be no mistake about contradictions; that the movement mustn’t pursue the path of a “desire for the West;” and that it is above all necessary to join with the popular masses in inventing, with people other than themselves – with workers, minor employees, women of the people, farmers, unemployed people, foreigners, and so on – forms of political organization that are currently unknown. For example, is the main contradiction in Turkey today between the conservative Muslim religion and freedom of thought? We know it is dangerous to think so, even and above all if this is a widespread idea in the countries of capitalist Europe. Of course, the current Turkish government openly claims allegiance to the dominant religion. It is the Muslim religion, but ultimately that’s only a minor issue: even today, Germany is governed by Christian democracy, the President of the United States takes the oath of office on the Bible, President Putin, in Russia, constantly panders to the Orthodox clergy, and the Israeli government constantly exploits the Jewish religion. Reactionaries have always and everywhere used religion to rally a part of the popular masses to their government; there’s nothing particularly “Muslim” about this. And it should in no way lead to regarding the opposition between religion and freedom of thought as the main contradiction of the current situation in Turkey. What should be made clear is that the exploitation of religion serves precisely to conceal the real political questions, to overshadow the basic conflict between the emancipation of the popular masses and the oligarchical development of Turkish capitalism. Experience shows that religion, as personal, private belief, is by no means incompatible with commitment to a politics of emancipation. It is surely in this tolerant direction, which requires only that religion and state power not be confused and that people distinguish in themselves between religious belief and political conviction, that the uprising currently underway must move in order to acquire the stature of a historical riot and invent a new political path. Similarly, our friends are perfectly aware that what is currently being created in Turkey cannot be the desire for what already exists in the rich, powerful countries like the United States, Germany and France. The word “democracy” in this regard is ambiguous. Do people want to invent a new organization of society, headed toward genuine equality? Do they want to overthrow the capitalist oligarchy of which the “religious” government is the servant but of which anti-religious factions, in Turkey as in France, have been, and can become again, the no less efficient servants? Or do they only want to live the way the middle class lives in the major Western countries? Is the action being guided by the Idea of popular emancipation and equality? Or by a desire to create a solidly established middle class that will be the mainstay of a Western-style “democracy,” that is, completely subject to the authority of Capital? Do they want a democracy in its genuine political meaning, namely, a real power of the people imposing its rule on landlords and the wealthy, or “democracy” in its current Western meaning: consensus around the most ruthless capitalism, provided that a middle class can benefit from it and live and speak as it wishes, since the essential mechanism of business, imperialism, and the destruction of the world won’t be tampered with? This choice will determine whether the current uprising is just a modernization of Turkish capitalism and its integration into the world market, or whether it is truly oriented toward a creative politics of emancipation, giving new impetus to the universal history of Communism. And the ultimate criterion for all this is actually quite simple: the educated youth must take the steps that will bring them closer to the other potential actors of a historical riot. They must spread their movement’s enthusiasm beyond their own social existence. They must create the means of living with the broad popular masses, of sharing the thoughts and practical innovations of the new politics with them. They must give up the temptation to adopt, for their own benefit, the “Western” conception of democracy, meaning: the simple, self-serving desire for a middle class to exist in Turkey as an electoral and falsely democratic client of an oligarchic power integrated into the world market of capital and commodities. This is called: liaison with the masses. Without it, the admirable current revolt will end in a subtler and more dangerous form of subservience: the kind we are familiar with in our old capitalist countries. We intellectuals and militants in France and other rich countries of the imperialist West implore our Turkish friends to avoid creating a situation like ours in their country. To you, our dear Turkish friends, we say: the greatest favor you can do for us is to prove that your uprising is taking you to a different place from ours, that it is creating a situation whereby the material and intellectual corruption in which our sick old countries are languishing today will be impossible. Fortunately, I know that in contemporary Turkey, among all our Turkish friends, the means exist to avoid the erroneous desire to be like us. This great country, with its long, tormented history, can and must surprise us. It is the ideal place for a great historical and political innovation to occur. Long live the uprising of Turkish youth and their allies! Long live the creation of a new source of future politics!

~ Alain Badiou

Related articles

• Turkey’s protesters proclaimed as true heirs of nation’s founding father (guardian.co.uk)
• Hallucination of a Revolution in Turkey: Tahrir or Taksim? (worldbulletin.net)
• Turkey: Our Heart’s New Language (99getsmart.com)
• What is Happening in Turkey: New Episodes of Contention (mobilizingideas.wordpress.com)
• Why the Turkish protests matter to the west | Şafak Pavey (guardian.co.uk)
• Turkey: As AKP Aims to Silence International Media, Police Continue to Storm Taksim; Uprising Spreads (99getsmart.com)
• These won’t be Turkey’s last protests (acturca.wordpress.com)
• Istanbul Uprising (counterpunch.org)

Related articles

• International Intellectuals Call on the Turkish Government to Desist from its Repression of Popular Protest (whatishappeninginistanbul.com)
• What You Can Do NOW to Stop the Abuse of Protestors in Turkey (ascendingstarseed.wordpress.com)
• Turkish Crackdown Intensifies: Take Action Today! (amnestyusa.org)
• US-backed Turkish government threatens violent crackdown (rinf.com)
• NGOs declare their solidarity with Turkish gov’t (worldbulletin.net)
• Valletta protest over Turkish government’s actions (timesofmalta.com)
• These won’t be Turkey’s last protests (acturca.wordpress.com)
• Turkey May Deploy Army as Protest Clashes Continue (worldnewscurator.com)
• Turkey Warns it May Use Army to Quell Protests (voanews.com)
• Erdogan hits back at western criticism (rinf.com)

Tüm Türkiye’de eğitimli gençliğin büyük bir bölümü şu anda hükümetin baskıcı ve gerici uygulamalarına karşı büyük bir harekete öncülük ediyor.Bu benim ‘Tarihin Yeniden Doğuşu’adını verdiğim önemli bir andır. Dünyada pek çok ülkede bir kısım entellektüel ve orta sınıf tarafından eşlik edilen ortaokul,lise, üniversite gençliği Mao’nun meşhur sözüne yeniden hayat veriyor: ‘İsyan etmek haktır.’ Alanları,sokakları ve sembolik yerleri işgal ediyorlar; yürüyorlar, özgürlük, ‘gerçek demokrasi’ ve yeni bir hayat arzuluyorlar. Hükümetin  muhafazakar politikalarından vazgeçmesini yoksa istifa etmesini istiyorlar. Devletin polisinin şiddetli saldırılarına karşı koyuyorlar.

Bunlar benim ani ayaklanmanın özellikleri dediğim: popüler devrimci politik hareketin potansiyel güçlerinden biridir- eğitimli gençlik ve maaşlı küçük burjuvanın- kendi adına gerici hükümete karşı çıkmasıdır. Şunu içtenlikle söylüyorum: bunu yapmak haktır! Ama bunu yapmak önümüze bu başkaldırının süresi ve ölçeği sorununu çıkarmaktadır. Harekete geçmek doğrudur, ama düşünsel bağlamda ve gelecek için bunun asıl sebebi nedir?

Bütün sorun bu cesur kalkışmanın gerçek bir tarihi isyanın yolunu açıp açamayacağıdır. Bir ayaklanma  tarihidir- sadece Tunus ve Mısır’da gördüğümüz budur ki mücadelenin sonucu bu ülkelerde hala belirlenmiş değildir- ortak sloganlar altında yalnızca bir değil yeni devrimci politikanın pek çok aktörünü bir araya getirirse: örneğin eğitimli gençlik ve orta sınıf,  işçi sınıfı gençliğinin geniş kısmı, işçiler, kadınlar, düşük ücretli çalışanlar, ve daha pek çoğu. Bu isyanın ötesindeki hareket kitlesel bir protestoya doğru  yeni bir tür organize politika olasılığı yaratıyor, sürdürülebilir bir politika, halkın gücüyle poltik fikirlerin paylaşımını kaynaştıran ve böylece ülkenin genel durumunu toptan değiştirebilecek güce ulaşıyor.

Biliyorum ki bir kısım Türk arkadaşlarımız bunun tamamen farkındadırlar. Özellikle şu üç şeyi biliyorlar: aykırılıklar konusunda hata olmamalı; hareket ‘Batı Arzusu’ yoluna girmemeli; ve popüler kitlelerle yaratıma katılmalı, kendileri dışında insanlarla- işçilerle, küçük işverenle, kadınlarla, çifçilerle, işsizlerle, yabancılarla, ve daha fazlası- şu anda bilinmeyen politik örgütlenme türleriyle.

Örneğin bugün Türkiye’de asıl ayrılık muhafazakar İslam diniyle ve düşünce özgürlüğü arasında mıdır? Böyle olduğunu düşünmenin tehlikeli olduğunu biliyoruz, ama herşeyin ötesinde kapitalist Avrupa’da genel kanı bu şekildedir. Tabi ki, mevcut Türk hükümeti baskın dine bağlılığını açıkça beyan ediyor. Bu İslam dini, fakat sonuçta bu bilindik bir olaydır: bugün bile, Almanya Hristiyan demokratlar tarafından yönetiliyor, Amerikan başkanı yeminini İncil üzerine ediyor, Rusya’da başkan Putin sürekli Ortodoks din adamlarını tatmin etmeye çalışıyor, ve İsrail hükümeti Yahudi dinini kullanıyor. Gericiler her yerde ve her zaman dini, popüler kitleleri yanlarına çekmek için kullandılar; bunun özellikle ‘İslam’la ilgisi yok. Ve bu hiçbir şekilde  din ve düşünce özgürlüğü arasındaki karşıtlık Türkiye’deki şu anki mevcut muhalefeti bu şekilde görmeye sebep olmamalıdır. Net olarak ortaya konması gereken dinin gerçek politik sorunları gizlemek için kullanılması, kitleler ve Türk kapitalizminin oligarşik yapılanması arasındaki temel çatışmanın gölgede bırakılmasıdır. Deneyimle sabittir ki, din kişisel, özel inanç açısından özgürlük politkalarına uyumlu değildir.Bu hoşgürü eğilimiyledir ki, din ve devlet erkinin karıştırılmaması ve insanların kendi içinde dini inanç ve siyasi kanaatleri arasında ayrım yapmaları, varolan ayaklanmayı tarihi bir başkaldırı niteliğine ve yeni bir politik yol icat etme yoluna sokmalıdır.

Benzer bi şekilde, arkadaşlarımız son derece emin oldukları, şu an Türkiye’de yaratılan  şeyin ABD, Almanya ya da Fransa gibi zengin ve güçlü ülkelerde hali hazırda var olan şeyin arzusu olamaz. ‘Demokrasi’ kelimesi bu bağlamda muğlaktır. İnsanlar toplumun gerçek bir eşitliğe yürüyen yeni bir örgütlenişini mi icat etmek istiyorlar? ‘Dini’ hükümetin kölesi olduğu, fakat Türkiye’de  Fransa’da da görüldüğü ve tekrarlanabileceği gibi din karşıtı kesimlerin  de hizmet ettiği kapitalist oligarşiyi mi yıkmak istiyorlar? Ya da merkez Batı ülkelerinde orta sınıfın yaşadığı gibi mi yaşamak istiyorlar? Hareket toplumsal eşitlik ve özgürlük fikriyle mi yönlendiriliyor? Yoksa Batı-tarzı bir ‘demokrasinin’ temel dayanağı olan ve sermayenin otoritesine tamamıyla bağlı olan yerleşik bir orta sınıf yaratma arzusu mudur? Gerçek politik anlamıyla bir demokrasi mi kurmak istiyorlar, zenginler ve toprak sahipleri üzerinde halkın gerçek gücünü uyguladığı, yoksa şu anki batılı anlamda en vahşi kapitalizm etrafında bir anlaşma, yeter ki orta sınıf da bundan payını alabilsin ve iş dünyasının temel işleyişlerine, emperyalizme, ve dünyanın yokedilmesine karışılmadığı sürece istediği gibi yaşayıp konuşabilsin? Bu seçim şuanki başkaldırının sadece Türk kapitalizminin modernleşmesive dünya pazarına uyumlu hale gelmesi,  yaratıcı bir özgürlük siyasetine uyumlanıp  Komünizmin evrensel tarihine yeni bir hız verip vermeyeceğini belirleyecektir.

Ve bunun için nihai kriterler aslında geyet basittir: eğitimli gençlik onları tarihi bir ayaklanmanın diğer potansiyel aktörlerine yakınlaştıracak adımları atmalıdır. Hareketlerinin heyecanını kendi sosyal varlıklarının dışına yaymalıdırlar. Geniş kitlelerle birlikte yaşam, düşünce, yeni siyasetin pratik yeniliklerini paylaşım araçları  yaratmalıdırlar. Kendi çıkarları için içlerinde yükselen ‘Batı’ tipi demokrasiye uyum sağlama arzularını: yani dünya sermaye ve mal pazarına uyum sağlamış bir oligarşik gücün basit, kendine çıkarına hizmet eden, seçilen ve kusurlu bir demokrasinin müşterisi olan orta sınıfın varolmasını sağlamak-bırakmalıdırlar. Buna kitlelerle bağlantı denir. O olmadan, şu anki hayranlık uyandıran başkaldırı daha uyumlu ve köleliğin daha tehlikeli bir haline dönüşerek sona erer: bizim kendi kapitalist toplumlarımızda alışık olduğumuz gibi.

Biz Fransa’nın emperyalist Batının diğer ülkelerinin entellektüel ve militanları sizden bizimkine benzer bir durumun ortaya çıkmasından sakınmanızı rica ediyoruz. Size, sevgili Türk arkadaşlarımıza diyoruz ki; bize yapacağınız en büyük iyilik  bu ayaklanmanızın  sizi bizim oladuğumuzdan daha farklı bir yere götürdüğünü kanıtlamanızdır yani bugün bizim maddi ve entellektüel anlamda çürüyen yaşlı, hasta ülkelerimizin imkansız kalacağı bir durum yaratmaktır.

İyi ki , modern Türkiye’de arkadaşlarımız arasında bizim gibi olmak  gibi bir yanlış hevesten uzak duracak etmenlerin olduğunu biliyoruz. Bu büyük ülke, uzun ve çileli tarihiyle bizi şaşırtabilir ve şaşırtmalıdır da. Politik ve tarihi bir yeniliğin hayat bulması için ideal yerdir.

Yaşasın Türkiye gençliğinin ve yoldaşlarının başkaldırısı! Yaşasın gelecek siyasetinin yeni kaynağının yaratılışı!

~ Alain Badiou

- via Yarın Haber

Related articles

• OccupyGezi Call to Action! June 8th & 9th! (bayareaintifada.wordpress.com)
• What happened in Divan Hotel yesterday night? (weoccupymedia.wordpress.com)
• An Open Letter to Erdogan From a “Revolutionary Muslim” (bayareaintifada.wordpress.com)
• turkiye is heaven and hell all at once (mayawitnesses.wordpress.com)
• turkiye is heaven and hell all at once (turkiyeisnow.wordpress.com)
• People raising (nilgunaydoganphoto.wordpress.com)
• Chapullists in London greet the Science, Industry and Technology Minister of Turkey (translatingtaksim.wordpress.com)

Reblogged from hülya:

Reblogged from bayareaintifada:

İstanbul’un göbeğindeki küçük bir parkın ticari amaçlarla tahrip edilmesi gibi bir yerel meseleden kaynaklı gibi görünse de, Türkiye’de devam etmekte olan protestolar açıkça çok daha derin bir öfkeye işaret ediyor. Bu öfkenin yaygın bir şekilde, “ılımlı İslam” ülkesi modeli olarak algılanan, hızla gelişen bir ekonomiye sahip bir ülkede patlak vermesi, hastalığın nedenlerini de: vahşi neoliberal ekonomi ile dini-milliyetçi otoriterliğin kaynaştırılması girişimi. Bu iki sürecin de kurbanları aynı: Bağımsız sivil toplumun dayanışma ruhu ve kültürel hoşgörüsü; bir ulusun ahlaki sağlığının belkemiğini oluşturan ruhun ta kendisi. Buradan da anlıyoruz ki bu protestolar, serbest piyasanın toplumsal özgürlük anlamına gelmediğinin, ancak otoriter politikalarla bir arada bulunabileceğinin canlı kanıtıdır. Bu protestoların neden dünya çapında kurulu düzeni sarsan aynı küresel ajitasyonun bir parçası olduğunun da göstergesidir bu. Özgürlük ve kurtuluşa önem veren bütün insanlar, Türkiye halkına “Hoşgeldiniz!” demelidir. Şimdi aynı küresel mücadelenin parçalarıyız. İspanya, İsveç, Yunanistan, Türkiye… Ancak yan yana mücadele edersek bir şansımız olacak!

Although triggered by the apparently modest local issue of protecting a park in the very center of Istanbul from commercial destruction, the ongoing protests in Turkey obviously refer to a much deeper malaise. The fact that protests exploded in a country widely perceived as a model of “moderate Islamism” with a booming economy are a key indicator of what causes this malaise: the prospect of combining the ravaging neoliberal economy with religious-nationalist authoritarianism. The victim of these two processes is the same: independent civil society with its spirit of solidarity and cultural tolerance, the spirit which forms the very backbone of the ethical health of a nation. As such, the protests are a living proof that the free market does not imply social freedom but can well coexist with authoritarian politics. This is why the protests are part of the same global agitation that is shaking the established order around the globe. All people who care about freedom and emancipation should thus say to the Turkish people: welcome! We are now part of the same global struggle! Spain, Sweden, Greece, Turkey… only if we fight together we have a chance!

Slavoj Žižek

via Haber Boşnak

Related articles

• OccupyGezi Call to Action! June 8th & 9th! (bayareaintifada.wordpress.com)
• Erdogan Denounces Protest Violence, Says Demands Welcome (bloomberg.com)
• Istanbul protests (dadadear.wordpress.com)
• Governor of Istanbul apologizes for mistakes (worldbulletin.net)
• Unrest in Turkey and the Prime Minister’s Appeal to Allah to End it (dolunaylaben.wordpress.com)
• Turkey’s leader remains defiant (mainbaghihoon.wordpress.com)
• “Love as a political category” by Slavoj Žižek (themysteryofchrist.wordpress.com)

Reblogged from It's Not That Simple:

So it turns out that those who noted that the Cyprus bailout took place ahead of a local bank holiday on Monday were onto something. The terms of the bailout deal represent a huge leap in how the EU is tackling the crisis. Time will tell whether this leap is over or into the chasm.

This is a quick reaction post.

Read more… 690 more words

Islands are either from before or after humankind.[1] ~ Gilles Deleuze

 William Golding’s Lord of The Flies is an allegory of the death-drive inherent in human nature. It is a reversal of Ballantyne’s The Coral Island. In direct opposition to The Coral Island in which three young men establish the British culture on an island after their ship sinks in the Pacific Ocean, in Lord of The Flies we have children who become deranged and lose control of their aggressive impulses on a deserted island. In the absence of an external authority they become more and more violent. Golding is implying that humankind is violent by nature and the absence of symbolic order initiates a regressive process governed by the unconscious drives leading to violence and destruction.

People prefer security and certainty to truth, they want an unshakable, stable order in which they can feel secure. They want object relations that sustain the conditions of impossibility for dispersal and death. Their will is a will not to truth but to security of the womb. And yet this striving for security itself brings calamities on the subject. For being in pursuit of the past is a product of will to nothingness and will to nothingness is nothing but the desire for death disguised as desire for the mother’s womb. Science attempts to construct the relationship between the subject and its objects in such a way as to serve the ideology, which subjects the individual to certain rules and regulations in the way of manufacturing an illusory sense of security. This is the definition of ideology in a nutshell. For Socrates, as Nietzsche points out in The Birth of Tragedy, one has to be judged before the courts of Logos, become namable, become an object of knowledge, to be able to become nice and good.

How can the good principle win over the bad principle? To answer this question I turn back to Lord of The Flies and Deleuze’s definition of an island as it appears in Desert Islands. An island is the proper place for horror fiction. An island is detached from the external world; it is surrounded by water and is closed in on itself. On an island the subject is alone and this alonenness in the absence of a symbolic order brings the subject closer to its primordial form which is the state of being governed by the death-drive. On an island everything starts anew and progresses in time. A generic singularity is like an island to be sown with the seeds of new forms of life. The concept of island has for a long time been an object standing in for either the dark side or the brighter side of civilization. In Thomas More’s Utopia for instance, we see a better world contrasted with the dark world of the dominant symbolic order in More’s day. Likewise, in Aldous Huxley’s Island we see all the social problems of humanity solved on an Island called Pala. In Pala, family structure, habits of consumption-production, relation to body, healthy living, etc. all take a new form. In Brave New World Huxley had portrayed an exact opposite situation in which a knowledge based on the principles of totalitarianism was the regime governing life, love, and truth.

The island in Lord of The Flies becomes the stage on which the children regress to a primitive state and all their aggressive impulses come to the fore as a result of the absence of certain governing principles imposed on them. Golding’s attitude can easily be considered conservative, or even as advocating the goodness of totalitarianism. His pessimism is divided within itself. It is his intellect that is pessimistic, as for his will it’s highly optimistic. With the pessimism of his intellect he controls his will and keeps optimism at bay. When the intellect is pessimistic it strives to make things better and if the will is ill then this striving to make things better turns into a will to nothingness. Although the intellect seems to be the uniting force, the life-drive, represented by Eros, reverse is the case, for it is will that is the uniting force and the intellect is the splitting force. Intellect splits objects surrounding the subject in the way of attaining an indivisible remainder. Atomization of thought stops when one reaches that indivisible remainder, which is the unsymbolizable traumatic kernel, the real of one’s desire, which is the death-drive. It is only through entry into the symbolic order that the death-drive turns into the life-drive. In this context, we can say that the life-drive belongs to the depressive position and the death-drive belongs to the paranoid-schizoid position. On a deserted island the subject regresses to paranoid-schizoid position and in its detachment becomes aggressive towards the objects surrounding it. Since there is no object at which the subject can direct its aggressiveness the subject turns against itself. On an island there is no object at which the subject can project his bad objects. The bad objects explode like shit and poison the subject which increases the rapidity of deterioration and regress to a state before birth, which is the same state as that of after death. It is on an island that the conflict between the life drive and the death drive emerges on the surface in the form of conflict-events. These conflict-events give birth to symptoms. In the process of turning these symptoms into objects of knowledge the psychoanalyst, philosopher, artist, or scientist, all translate it into acceptable forms, that is, they give forms to affects, percepts, and concepts in the way of making the subject get rid of this fundamental antagonism. All life is conflict and on a deserted island this conflict and the suffering it causes are magnified by inordinate measures. An island is a microscopic setting for the exposition of the other within, the evil, the tyrant, the fascist in everyone of us, to which, according to Nietzsche, not only the intellect but also the will submit.

Perhaps Nietzsche’s most important contribution to philosophy is not only the distinction he makes between knowledge and truth, but also the asymmetrical relationship he establishes between will and intellect, a reversal of Schopenhauer’s symmetrical model in which the will is portrayed as the exact opposite of intellect. When Nietzsche says “man would much rather will nothingness than not will,” what he wants to say is that man would prefer to want to contain nothingness, that is, introject the emptiness opened by the death of God, rather than prefer not to have anything, which would mean projecting everything in him onto the object cause of desire, hence disqualifying it as bad-object. This also means that the subject ceases to be a subject, but becomes an object of the life-drive. Life-drive, with its unificatory and binding force, constitutes not the subject but the absence of the subject. By imposing a unity on the infinity of the subject as death-drive, Eros subjectivizes the subject in process and turns it into a static entity, an object of desire. It is from then onwards that the subject is shaped as an object of desire under the rule of the symbolic order. To escape from the condition of being caught up in this system which the subject reproduces even when he thinks he is negating it consists in surviving the conflict between the life-drive and the death-drive, in other words, passing across the gap separating knowledge and truth, and fill a space in time as a symbolically self-identical subject, while the Real subject is oppressed and strives to signify the gap inherent in the symbolic order. It is only through splitting the given unities and continuities that the Real subject can manifest itself. This Real can only manifest itself in the form of absences, gaps, splits, which are themselves the openings to the Real of the subject as the death-drive.

It is not only the vicious cycle of the life death drives, but also the ambiguity of the relationship between the life drive and the death drive that is being produced, manipulated and exploited by the global network of militarist-capitalism today. Through a manipulation of the healthy conflict, the relationship between the life and death drives is turned into an unhealthy antagonism. Undecidability, absence of foundational truth procedures, loss of principles, and declarations of the end of history are all manifestations of a discursive disease which is very rapidly contaminating the relationship between humans and their own health. In a world where a normal person must have a therapist, where having a therapist is a sign of normalcy, there can be no other choice but to shake the foundations of the illusions on which the health of many generations to come depends.

In Julio Cortazar’s short story Axolot, for instance, we read the main character realizing that the type of fish called Axolot stand still in water with no movement at all, a kind of motionless flight. With this realization the character commits himself to becoming like those fish himself. At the end of the story he sees everyone outside of himself as an Axolot fish. He has become an axolot himself. He has gone beyond the finitude of his existence. He becomes altogether immobile, merely an observer, watching people, life, opportunities, and time pass by. Eventually he becomes imperceptible. Here and now everything is continually changing towards becoming-imperceptible. Time turns something into nothing. Everything is in time only for a short period of time. Then everything disappears in a neutral and full light.

To have dismantled one’s self in order finally to be alone and meet the true double at the other end of the line. A clandestine passenger on a motionless voyage. To become like everybody else; but this, precisely, is a becoming only for one who knows how to be nobody, to no longer be anybody. To paint oneself gray on gray.[2]

Carrying out an intervention in the course of events, introducing a split into the continuity of things requires learning how not to be produced by the image factory which captures desire in a certain order of signification mechanism so as to turn the subject into a copy of the products of the image factory, or into the object of the other’s interpretation  and identification processes. To become capable at least to subvert the codes of the capitalist axiomatics which produces desire as the desire of nothingness and death, this subject should come to a realization that he/she is already caught up in the projection-introjection mechanism. So the subject has to learn to use the projection-introjection mechanism in such a way as to sustain the conditions for the impossibility of wickedness in the form of exclusive and illusory constructions of the Real. Surviving the absence of a transcendental signified in a “time out of joint” requires learning to love the object of desire for what it is rather than for what it resembles. This is to love and live without projective identification, without paranoid reactions to the other, without possessing the other, or without confining the other within the boundaries of the self. One has to cease to be somebody and learn to become nobody so as to create a difference in and for itself and affirm this difference by affirming the difference of that which is not I.

That which is not and that which is give birth to one another, and their coming into being takes place at the same time. This process is one of the ways in which truth manifests itself, perhaps it is itself the truth of the truth in-itself. The truth and the real are not the same thing; something can be real and/but not true and inversely. Silence, for instance, is golden but it has no truth. Silence is real but it doesn’t manifest a truth, neither does it produce one. That said, not all speech is true but there are speeches that are…

This is it for the time being, the eternal sunshine of the spotless mind with a twist, as that which is nothing to me, behind the image of which there is a she who will live longer than he. It is it, the I within my I which is not I. It speaks of something in me more than me and tells me the stories of life after death, a new life before which death itself is murdered.

Reference Matter

1. Gilles Deleuze, Desert Islands, ed. David Lapoujade, trans. Michael Taormina (New York: Semiotext(e), 2004), 9

2. Gilles Deleuze and Felix Guattari, A Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi (University of Minnesota Press: Minnesota, 1988), 197

Related articles

• Melancholia and the Cartesian Subject
• The throes of Non-philosophy

If you wonder where love is in this picture, let it be known to yourself that it’s the black hole at the centre in this time… Love is always in-between, for it is the production process of both modes of being at once; that which matters and that which is thought… It splits as it unites…

We know so little about one another. We embrace a shadow and love a dream. ~  Söderberg

If you’re trapped in the dream of the Other, you’re fucked. ~ Deleuze

I’ve actually written two synchronous pieces on this matter, both of which attempt to clarify the issue at stake within a psycho-philosophical context…  Those two articles are an analysis of Badiou’s little book called In Praise of Love… But since they are both in Turkish and many people are deprived of that which is written therein for this reason, I decided to give a brief summary of them in English herein…

To a certain extent I agree with Badiou that love is an idea, a thought; but this thought is so powerful that we cannot consider it an ordinary thought, for it’s a thought that matters and has material effects… There are many thoughts that do not matter and have no effect at all…

When a person falls in love, or rather finds itself in love s/he becomes detached both from nature and culture alike… And yet the thought of love produces that which is cultural and that which is natural at once…

So the proper answer to the questions of “what is called loving?” and/or “where does love come from?”  is this: Loving involves creating the beloved object in your mind, but there is also something singular in the beloved, which transcends the bounds of culture and produces desire in you towards the object of love as it is in itself…

A further answer to these two questions in a nutshell would be that we can learn to love if we are capable of it, and we can love only insofar as we are capable of learning how to do it…

There are people who wouldn’t even know the meaning of love, let alone fall in it if it wasn’t written in dictionaries, or not depicted in films and novels…

You create your object of love in such a way that it creates your desire in turn… Love is divided within itself into two separate but contiguous components; matter and idea…

That said, love and desire are not the same thing; healthy love is conscious desiring… Love can also take many pathological forms, though, just as evil can manifest itself in many pleasant shapes…

When Zizek says that Love is evil what he means is that love is a selfish act, a violence done against the rest of the world… Among all the other things in the world one picks up a single individual and falls for something in it more than it…

It’s good to be in love, but sometimes it can turn out real bad… If both sides involved in a process of passionate interaction, for instance, tend to manipulate the state of affairs within that particular situation, it inescapably becomes impossible to come up with a win-win position… In such cases all become losers and actualise what they thought they were resisting against, namely the condition of being a loser…

Two humans trapped in one another’s dreams is what we call sick love, it’s the worst nightmare if ever there was one… Two humans freely floating in one another’s realities is what we call healthy love, and it’s the best hopeful dream available to humanity so far…

Sometimes there’s something in the shadow of a person more real than that person him/herself… And some dreams have something to tell us more real than the reality itself… Perhaps that’s why we have to become capable of seeing into and being in touch with that which is in a person more than that person him/herself… Only then we can learn a little bit more about one another so as to become capable of loving each other with a greater love in a healthy way…

Related articles

• Trauma and the Immanence of Eternity
• Melancholia and the Cartesian Subject
• Love isn’t a possibility, but an overcoming of the impossible
• French philosophers can speak properly about Love
• Sex separates people, it does not unite them.
• Love really is a unique trust placed in chance
• “Ennead III: On Love” by Plotinus
• The horridness of a depressive mind
• I thought I had your love

Reblogged from Blog da Boitempo:

• 

By Slavoj Žižek.

Para a versão em português do artigo, clique aqui.

I must confess that, more often than not, I did not like what Hugo Chávez was doing, especially in the last years of his reign. I don’t mean the ridiculous accusations about his “totalitarian” dictatorship (to people who claimed this, I would advise a year or two in a real Stalinist dictatorship!).

Read more… 881 more words

In my previous post I’ve attempted to trace, clarify and briefly define certain positions and oppositions within the philosophical field today. It is my conviction that at the root of philosophical enquiry lies a series of dialectical relationships between affirmation and negation, transcendence and immanence, reality in-itself and reality for-us, finitude and infinity, being and non-being.

In this post I will take it upon myself to further elaborate on these oppositions in the way of establishing my own position surrounding the void that splits as it unites transcendental empiricism and transcendental materialism.

Now, we know that according to Plato time doesn’t really exist and that it is merely a representation of the real, an image of eternity beyond life as we live it. Needless to say it is the human finitude, the fact of mortality that produces human subjects as beings in time. The change of seasons, for instance, signifies the passage of time for humans, but this is an illusion, because the change of seasons doesn’t mean anything for the universe itself, it signifies the passage of time only for mortal human consciousness.

One of the issues on which both Zizek and Badiou agree is that Plato is the first philosopher of the traumatic incident. And one of the major insights of Plato is that an Idea is that which interrupts the order of being. With the emergence of a new Idea another dimension intervenes the ordinary reality and creates a rupture within the process of becoming. If we keep in mind the Parmenidean and the Cartesian axiom that “thought is being”, it becomes clear why Ray Brassier, in his lecture on That Which is Not, pits against this stance the idea that “thought is non-being” rather than being. Put otherwise, the correlate of thought is non-being rather than being. Brassier also says in the same lecture that “being and non-being are entwined .” To my mind the interwoven nature of being and non-being signifies nothing but the correlation of becoming and finitude. It is at this point that the question arises as to whether a dynamic infinity is possible. Is it possible for change to take place within infinity? Can an eternal being not only exist but also change?

As Badiou exactingly puts it in his lecture on Eternity in Time, “philosophy is the conceptual organisation of the relationship between time and eternity.” Therein Badiou distinguishes four distinct conceptualisations of the immanence of eternity to time.

The first one of these is the mystical experience where eternity is reduced to a point in time.

The second one claims that the time is the realisation of eternity, eternity is time itself from the point of view of becoming, becoming is the immanent realisation of something which is eternal in nature. This second one is split within itself and has two different versions: Hegelian and Nietzschean… Hegelian version sees time as the realisation of the absolute. For Hegel historical time is not in contradiction with eternity, the history itself moves in the direction of the complete realisation of the absolute idea; totality of time creates the absolute idea. In the second version of this second approach developed by Bergson and Deleuze, history is replaced by the potency of life and infinity is understood as life itself. The tension between time and eternity is resolved in the constant creative capacity of life itself. For Bergson as it is for Deleuze, life is in time but goes beyond time, life is the name of the immanence of eternity.

The third one is the Platonic conception of time as an image of eternity.

And the fourth one is the Cartesian claim that eternity can be created within time, that truth is a form of eternity in time.

Badiou situates himself within the Cartesian tradition and clearly states that his whole project has been to prove that eternal truths can be created within time.

As far as I know Heidegger’s aim in his Being and Time is precisely what Badiou claims the philosophical task to be, namely “the conceptual organisation of the relationship between time and eternity.” For Heidegger, being in time is being towards death, but rather than simply implying that we will all die and there’s nothing we can do about it, Heidegger’s claim is that human finitude is a condition of possibility for change to take place, that change can only take place within time, and also that we humans should approach death with resoluteness. The fact of our mortality shouldn’t paralyse us, quite the contrary, it should move us in the way of acting so as to change our condition of being in the world. For Heidegger the meaning of death is not simply that we are all doomed because of the inescapability of our eventual demise, but that the thought of death is itself an opening within finitude. Is it worth mentioning that Heidegger does indeed introduce negativity, thought of non-being into the order of being? Yes, it is worth mentioning, but it is not sufficient. For there’s always quite a few more steps to be taken further in these fields where thought and language become one. And Brassier is one of those who have taken some of these steps.

In his Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Brassier asserts that “thought has interests that do not coincide with those of the living.” If I understand him correctly, Brassier’s philosophical project is driven by a will to philosophize in the name of those who are either dead or about to die; those who live on the edge of life and on the verge of death at the same time. For Brassier nihilism is not a closure but an opportunity for a new beginning, precisely because “to be able to think that which is, we have to think that which is not.” As is clear from the title of his book, his goal is to unbind that which is not, to give a voice to non-being. Contra Parmenides and Descartes, Brassier claims that the correlate of thought is non-being rather than being and the capacity of thought to interrupt the usual flow of things is something to be defended.

A traumatic incident usually interrupts the usual passage of time for the traumatized subject. It is as though time doesn’t pass any more, time is frozen and the subject who has lost a loved one or had any other kind of disfiguration in his/her life is stuck in this frozen time. The traumatized subject usually locks him/herself at a time before that traumatic incident and is trapped within an endless process of mourning. As I’ve put it in my previous post, according to the orthodox interpretation of Freud’s Mourning and Melancholia, this subject is melancholic. But as you may remember therein I also say, referring to Zizek’s lecture On Melancholy, that according to Agamben’s unorthodox reading of Freud’s text in his Stanzas, melancholia occurs not when the process of mourning fails and becomes endless, but when the desire itself is lost rather than the desired object. And when the desire for the object is lost the death-drive intervenes and splits the subject into the two always already within itself; into something and nothing, in-between which there is less than nothing. The subject is henceforth split within itself into that which it was before the traumatic incident and what it will have been after the traumatic incident, into the subject before the loss and the subject after the loss. This also means that the subject is divided by an absolute presence, a non-existent absent object, a lack of lack. In a situation driven by a lack of lack the subject lives in another time within and without the ordinary time of clocks at once. A time in which nothing is present as an absence, the time of the lack of lack is the condition of possibility for the change of the status of the impossible within the pre-dominant order of meaning/being to take place. And needless to say only therein can a new truth emerge, wherein time takes the shape of the space itself.

At this point Catherine Malabou’s notion of plasticity coupled with Adrian Johnston’s transcendental materialism comes very handy in understanding what happens next. And yet again all in good time, for philosophical enquiry does indeed require patient labor, especially when psychoanalysis is also involved in the process of inexcising the simultaneous becoming non-identical of a subject and becoming other than itself of an object.

In his lecture On Melancholy, Zizek claims that melancholia occurs not when we lose the object, but rather when the object is still here but we no longer desire it. According to Zizek melancholia as Freud defines it in Mourning and Melancholia shouldn’t be interpreted as if it is a product of the failure of mourning, but rather as the premature mourning of an object before it is lost. According to the orthodox interpretation of Freud’s essay, the work of mourning is to symbolize the loss and transcend it, so that one can go on with one’s life as usual. Melancholia takes over the subject if the work of mourning fails in rendering the subject capable of accepting the loss. A melancholic is s/he who cannot come to terms with the loss and turns the lost object into an unattainable object of fascination, and melancholia is the obsession with that which is not, or no more is. Against this interpretation Zizek pits Agamben’s reading of Mourning and Melancholia where he claims that melancholia is a premature mourning, that in melancholia it is not the object but the object cause of desire and consequently the desire itself that is lost. For Zizek this is precisely the Cartesian subject’s mode of being. The Cartesian subject lives under the shadow of a loss and that loss is the desire for God. God is not dead yet, but we no longer desire it. It’s not for nothing that Lacan once said “desire is a relation of being to lack.” But we are no longer in 1953 and as Zizek points out time and again there is a shift in Lacan’s attention from desire to drive, from symptom to sinthome, and from mourning to melancholia towards the end of his seminars.

In his Organs Without Bodies, Zizek undertakes a critique of Deleuzo-Guattarian concept of the Body Without Organs, claiming that what Deleuze and Guattari have in mind when they use the concept of desire is precisely the Lacanian drive, or the Freudian death-drive. This confusion of concepts on behalf of D&G is in stark contrast with Deleuze’s use of the concept in Difference and Repetition. For therein Deleuze attributes a positive quality to the death-drive, just like Lacan does later in his career.

If we keep in mind that drive is the fixation on impossibility and desire is the relation of being to lack, we can see the profoundly Lacanian dimension of Deleuze’s thought as he wrote Difference and Repetition. Even in The Logic of Sense Deleuze still affirms desire as lack. It is only with his collaboration with Guattari in Capitalism and Schizophrenia (Anti-Oedipus and A Thousand Plateaus) that leads Deleuze to create a new concept of desire, desire as production. But the whole thing turns against itself in time and the Deleuzo-Guattarian concept of desire turns out to be the Lacano-Freudian concept of death-drive.

If you are governed by the death-drive you constantly fail in achieving the goal but keep doing it in spite of that, keep saying it, keep failing, perchance to fail better as Beckett would have put it. Lacan’s interest in the concept of death-drive arises from a Kantian insight. Kant says that education or cultivation does not target the animal in human, but the unruliness in human. This unruliness is the death-drive itself. It is the site of the production process of eternal truths. Death-drive already disturbs nature, but it is not yet culture. The subject as death-drive insists on the truth of the unknown.

Descartes was the most insistent philosopher on the truth of the unknown. One can even go so far as to say that he was the first philosopher to have systematically took it upon himself to prove that eternal truths can be created. The Cartesian subject is extremely paradoxical in that its claim to truth rests on an impossibility; that there can be a beginning of an eternal being. The question is how can something eternal have a beginning? Given a second thought this paradoxical situation resolves itself. For it is not that the eternal truth did not exist before we realized it. It has always already existed, but it is only now that we are coming to a realization of it. When Descartes says “I think, therefore I am,” that’s precisely what he means. It is only in so far as I think of a being that it exists, even if that being is me. For Descartes there can be an indiscernibility between thought and being. Perhaps that’s where the melancholic Cartesian subject is stuck. For as Nietzsche once put it, “man would much rather will nothingness than not will.”

In his analysis of Nietzsche’s eternal return Deleuze develops for the first time the idea that repetition is the repetition of difference. One insists or subsists in what one says or does only insofar as it dissolves itself into its molecular components in and through language. The violent action upon the void within the subject constitutes the symbolic identity of the subject as split. This split subject constantly moves away from what it thinks itself to be as it attempts to express itself in and through language. The reason for that is its mode of being; a becoming in-between the unconscious drives and the conscious desires; the subject as death-drive is a void within and without the symbolic at once.

This finally brings us to the issue of the split nature of reality itself. The melancholic Cartesian subject cannot access the reality in-itself precisely because the reality is always already split in-itself. Strange though as it may sound the in-itself is itself split. And stranger still, that split is not within something, but rather between something and nothing. We can say that the gap between the real and the symbolic is included within reality itself. Perhaps that’s why Zizek insists on the need to affirm the mediation of illusion, the necessity of fantasy in accessing reality as it is in-itself. At this juncture one cannot help but remember Meillassoux’s dictum, “the only thing necessary is contingency itself.” And therein resides the call for the need to establish a non-relation to the world for us, in the way of constituting a relation to the world as it is in-itself, as pure multiplicity. This requires the production of a new mode of being in the world in such a way as to be in relation to the without within this world, to an outside inside this world, a non-correlationist relation to nothing itself. Is it worth mentioning that Deleuze’s “impersonal consciousness” is something akin to that mode of being? It is this transcendental inconsistency itself that regulates, governs and drives the Deleuzean plane of immanence, and precisely for this reason Deleuze calls it the transcendental field of immanence in his last book, Immanence: A Life, where he attempts to clarify his “transcendental empiricism.”

The Deleuzean “univocity of being” is the flow itself, it is the flow of being becoming in-itself, and it is only death that brings about the completion of this process, it is only in death that being becomes in-itself, that is, as nothingness, as a void, as an absence, as non-being. And there, where something is split from nothing, novelty takes place, it takes the place of nothingness and death, hence giving birth to new life, an impersonal life, the life that is not of something, but the life that is non-being itself, the being of death within life which drives it as an undercurrent. And therein also resides the link between Deleuze’s concept of the impersonal consciousness, Jung’s collective unconscious and what Nick Land would later call cosmic schizophrenia.

Let it suffice for the time being to say that transcendental materialism is repetitively different from transcendental empiricism, in that what’s at stake in transemp is the action of the unconscious upon the subject, whereas in transmat the situation is retroactively reversed in a progressive way; it is the subject’s indiscernibility from the unconscious that’s at stake in transmat. Influenced by and influencing Zizek, Adrian Johnston’s transmat adds to Deleuze’s transemp the role of the external matter itself as internally constituted in the self-constitutive process of the subject. Profoundly Hegelian indeed to say the least…

More on that later, though…

Strange as it may seem today to say, the aim of life is to live, and to live means to be aware joyously, drunkenly, serenely, divinely aware. In this state of god-like awareness one sings; in this realm the world exists as poem. No why or wherefore, no direction, no goal, no striving, no evolving. Like the enigmatic Chinaman one is rapt by the everchanging spectacle of passing phenomena. This is the sublime, the a-moral state of the artist, he who lives only in the moment, the visionary moment of utter, far-seeing lucidity. Such clear icy sanity that it seems like madness. By the force and power of the artist’s vision the static, synthetic whole which is called the world is destroyed. The artist gives back to us a vital, singing universe, alive in all is parts.

In a way the artist is always acting against the time-destiny movement. He is always a-historical. He accepts Time absolutely, as Whitman says, in the sense that any way he rolls (with tail in mouth) is direction; in the sense that any moment, every moment, may be the all; for the artist there is nothing but the present, the eternal here and now, the expanding infinite moment which is flame and song. And when he succeeds in establishing this criterion of passionate experience (which is what Lawrence meant by ‘obeying the Holy Ghost’) then, and only then, is he asserting his humanness. Then only does he live out his pattern as Man. Obedient to every urge — without distinction of morality, ethics, law, custom, etc.

[The artist] opens himself to all influences — everything nourishes him. Everything is gravy to him, including what he does not understand — particularly what he does not understand.

To be is to have mortal shape, mortal conditions, to struggle, to evolve. Paradise is, like the dream of the Buddhists, a Nirvana where the is no more personality and hence no conflict. It is the expression of a man’s wish to triumph over reality, over becoming. The artist’s dream of the impossible, the miraculous, is simply the resultant of his inability to adapt himself to reality. He creates, therefore, a reality of his own…

[…]

It is not that he is incapable of living. On the contrary, his zest for life is so powerful, so voracious that it forces him to kill himself over and over. He dies many times in order to live innumerable lives.

[T]he artist in man is the undying symbol of the union between his warring selves. Life has to be given a meaning because of the obvious fact that it has no meaning. Something has to be created, as a healing and goading intervention, between life and death, because the conclusion that life points to is death and to that conclusive fact man instinctively and persistently shuts his eyes. The sense of mystery, which is at the bottom of all art, is the amalgam of all the nameless terrors which the cruel reality of death inspires. Death then has to be defeated — or disguised, or transmogrified. But in the attempt to defeat death man has been inevitably obliged to defeat life, for the two are inextricably related. Life moves on to death, and to deny one is to deny the other. The stern sense of destiny which eery creative individual reveals lies in this awareness of the goal, this acceptance of the goal, this moving on towards a fatality, one with inscrutable forces that animate him and drive him on.

All history is the record of man’s signal failure to thwart his destiny — the record, in other words, of the few men of destiny who, through the recognition of their symbolic role, made history. All the lies and evasions by which man has nourished himself — civilization, in a word — are the fruits of the creative artist. It is the creative nature of man which has refused to let him lapse back into that unconscious unity with life which characterizes the animal world from which he made his escape. As man traces the stags of his physical evolution in his embryonic life, so, when ejected from the womb, he repeats, in the course of his development from childhood to old age, the spiritual evolution of man. In the person of the artist the whole historical evolution of man is recapitulated. His work is one grand metaphor, revealing through image and symbol the whole cycle of cultural development through which man has passed from primitive to effete civilized being.

[T]he way to escape death is to escape life. This, then, is the Rainbow — the bridge which the artist throws over the yawning of reality. … He works out, in his art, the unreal triumph — since it is neither a triumph over life nor over death. it is a triumph over an imaginary world which he himself has created. The drama lies entirely in the realm of the idea. His war with reality is a reflection of the war within himself.

[…]

In order to accomplish his purpose, however, the artist is obliged to retire, to withdraw from life, utilizing just enough of experience to present the flavor of the real struggle. If he chooses to live he defeats his own nature. He must live vicariously. Thus he is enabled to play the monstrous role of living and dying innumerable times, according to the measure of his capacity for life.

The trinal division of the body, mind and soul becomes a unity, a holy trinity. And with it the realization that one aspect of our nature cannot be exalted above another, except and the expense of one or the other.

[…]

In the rush upward the ‘individual’ aspect of one’s being was the imperative, the only obsession. But at the summit, when the limits have been felt and perceived, there unfolds the grand perspective and one recognizes the similitude of surrounding beings, the inter-relationship of all forms and laws of being — the organic relatedness, the wholeness, the oneness of life.

And so the most creative type — the individual artist type — which had shot up highest and with the greatest variety of expression, so mush so as to seem ‘divine,’ this creative type of man must now, in order to preserve the very elements of creation in him, convert the doctrine, or the obsession of individuality, into a common collective ideology. This is the real meaning to the Master-Exemplar, of the great religious figures who have dominated human life from the beginning. At their further peak of blossoming they have but emphasized their common humanity, their innate, rooted, inescapable humanness. Their isolation, in the heavens of thought, is what brings about their death.

                                                                                             ~ Henry Miller, The Wisdom of the Heart.

Here’s an excerpt:

4,329 films were submitted to the 2012 Cannes Film Festival. This blog had 29,000 views in 2012. If each view were a film, this blog would power 7 Film Festivals

Click here to see the complete report.

Adrian Johnston 2010 yılında Real Objects/Material Subjects adlı felsefi etkinlikte yaptığı Naturalism or Anti-naturalism? No thanks, both are worse: Science, Materialism and Slavoj Zizek adlı konuşmada Zizek’in ontolojisini neden Transendental Materyalizm diye adlandırdığını net bir şekilde ortaya koyar. Johnston’a göre özelde Zizek’in, genel olarak ise transendental materyalizmin amacı cogito gibi bir öznelliğin olumsuzlayıcılığının/olumsuzluğununmaddi varlıktan nasıl doğduğunu açıklığa kavuşturmaktır. Genel olarak bakıldığında Zizek’in projesinin bizi çevreleyen dünya ile aramızdaki ilişkiyi felsefi ve psikanalitik bağlamlarda incelemek ve dönüştürücü öznenin oluşum sürecini gözler önüne sermek olduğu söylenebilir. Zira görüyoruz ki Zizek, Hegel’ci felsefeyi ve Lacan’cı psikanalizi güncel siyasi ve kültürel olaylarla ilişkilendirmek suretiyle öznenin bizzat kendisi olan boşluğun meselâ popüler sinema ürünleri aracılığıyla nasıl kodlandığını ve gerek bilinçdışının gerekse de bilincinsisteme itaat edecek şekilde nasıl oluşturulduğunu açıklığa kavuşturmaktadır. Son kitabı Hiçten Cüzi’de veya bilemediniz Yoktan Az’da (Less Than Nothing)Foucault ve Deleuze’e biraz olsun yaklaştığı, daha doğrusu bu ikisine karşı eskisi kadar sıfırla çarpan bir tavır takınmadığı  gözlemlenen Zizek,aynı kitapta takip edilmesi gereken doğru yolun Johnston’un transendental materyalizmi olduğunu açıkça ifade etmiştir.

Jacques Lacan’ın “fanteziyi katetmek” (traversing the fantasy) ve “Büyük Öteki yoktur” (the Big Other doesn’t exist) şiarlarının birbirlerini tamamlayıcı olduğunu ve fanteziyi katetmenin büyük ötekinin olmadığını idrak etmeyi hem gerektirdiğini, hem de bu sürecin neticesi olduğunu artık hepimiz biliyoruz.

Ve Lacan da, tıpkı Badiou gibi, Hristiyan-Kirekegaardçı görüşe yönelir: İlk izlenimlerin yol açtığı yanlış yönlendirmelerine karşın, psikanalitik tedavinin yolu, temel olarak, hatırlamadan, bastırılmış içsel hakikate geri dönmeden ve onu gün yüzüne çıkarmadan geçmez; psikanalizin o hayati ‘fanteziyi katetme’ anı, öznenin simgesel yeniden-doğuşunu, yoktan yeniden yaradılışını, ölüm dürtüsünün sıfır noktasından geçerek varlığının o bütünüyle yeni simgesel kurgulanımına atlayışını imler.[1]

Zizek’in Ontolojisi: Transendental Materyalist Bir Özne Teorisi adlı kitabında Johnston, fanteziyi katetmekle yanılsamalardan arınmanın aynı şeyolmadığını, gerçekliğin boşluklarla dolu olduğunu ve bizim bu boşlukları fantezilerimizle doldurduğumuzu Lacan’a atıfta bulunarak ifade eden Zizek’in felsefesini transendental materyalizm olarak nitelemesinin sebebinin, söz konusu felsefenin “madde-ötesi varlığın maddeden yaratımı/oluşum sürecini” (genesis), “maddeyi aşan öznenin maddi kaynaklarını” veya “maddenin madde ötesi etkilerini” teorik olarak gözler önüne sermekteki başarısı olduğunu söyler. Johnston’a göre Zizek, Hegel’in özne teorisiyle Lacan’ın özne teorisini Alman İdealizmi’yle birlikte okumakla kalmayıp, bu üç yaklaşımıdan üçü de olmayan, hiçbiri olan yeni bir yaklaşım sergilemiştir. Transendental materyalizmin ana hatlarını yazıya dökmek girişiminde bulunması bakımından Zizek’in duruşunu önemli bulduğunu ifade eden Johnston’a göre Zizek’in ortaya koyduğu doğal/kültürel değişim/dönüşüm süreci ontolojik bir bağlama yerleştirilmeli ve/yani ontolojikterimlerle yeniden ifade edilmelidir. Diyalektik materyalizmin trans-ontolojik bir öznelliğin zuhur edişini açıklamakta yetersiz kaldığını bizzat kendisi ifade etmiyor olsa da benim edindiğim izlenim Johnston’un diyalektiğin “her şeyin ötekisine dönüşmesi”nden veya bilemediniz “her şeyin kendi içindeki ötekine dönüşme süreci”nden ibaret kısır-döngüsünü kırıp, özellikle bilişsel nörobilim (cognitive neuroscince) destekli yeni bir materyalizm anlayışı yaratmaya çalıştığıdır. Bu bağlamda denebilir ki Zizek’in, Lacan ve Hegel’den feyz alarak, gerçekliğin tamamlanmamışlığı ve ontolojik eksikliğin varlığına atıfta bulunmasının son derece önemli olduğunu söyleyen Johnston,Zizek’in diyalektik materyalizmini Badiou’nun materyalist diyalektiğiyle etkileşim içerisine sokmak suretiyle transendental materyalizm adını verdiği yeni bir materyalist ontoloji ortaya koymak çabasındadır.

Catherine Malabou’nun Hegel’in Geleceği (The Future of Hegel) adlı kitabında geliştirdiği plastisite (plasticity) kavramı akılda tutulup ele alınırsa daha anlaşılabilir kılınabileceğini düşündüğüm transendental materyalizm sadece maddenin mutlaklığına vurgu yapmakla kalmaz, aynı zamanda Büyük Öteki’nin yokluğuna da vurgu yapar.2011 yılında Zagreb’de gerçekleşen to have done with life adlı felsefi etkinlikte yaptığı konuşmada Malabou plastisite kavramının elastisiteden farklı olduğunu, zira gerek Hegel’deki, gerekse de Freud’daki kullanımlarında plastisite kavramının bir geriye dönülemezliği içerdiğini söyler. Oysa elastik bir madde daha önceki şekline dönebilmektedir diye de ekler. Buna göre plastiste yaratıcı olabileceği gibi yıkıcı bir hâl de alabilir. Elastisite ve Plastisite adlı makalesinde ortaya koyduğu üzere Malabou, Freud’u Zevk İlkesinin Ötesinde adlı yazısında plastisiteyi kendi içinde ikiye bölüp yıkıcı ve yaratıcı plastisite şeklinde ayırmak yerine, plastisiteyi ölüm dürtüsüyle(yıkıcılık, bölücü güç), elsatisiteyi ise yaşam dürtüsüyle(yaratıcılık, birleştirici güç) özdeşleştirmekle eleştirir. Malabou’ya göre plastisite plastik patlayıcı örneğinde olduğu gibi sadece yıkıcı bir oluş biçimi olmaktan ziyade hem şekil alabilen, hem de şekil verebilen bir yapıya sahiptir. Yani Malabou’nun kullandığı anlamıyla plastisite hem çevresini değiştirebilen, hem de çevresi tarafından değişitirilebilen varlıkların bir özelliğidir. Beynin de işte böyle değişebilen ve değiştirebilen bir madde olduğunu ve bu maddenin de onu çevreleyen maddeyi dönüştürücü etkileri olduğunu söyleyen Malabou’nun amacı sembolik ve biyolojik, kültürel ve doğal gibi ikili zıtlıkların artık geçersiz olduğunu göstermektir. Derrida’nın öğrencisi olduğu bilinen Malabou belli ki yapıbozumculuğun (deconstruction) yeni ufuklara yelken açmasına büyük bir katkı sağlamıştır. Malabou’nun epigenetik kavramı üzerinde durmasının sebebi ise söz konusu kavramın insanların kendi kişiliklerini oluşturabileceği bir alanda şekil verilmeyi bekleyen bir boşluğun varlığına işaret etmesidir. “Epi” Yunanca’da üstünde veya ötesinde anlamına gelmektedir. Yani epigenetik, genetik ötesi anlamına gelmektedir. Genetik koda işlenmemiş değişim potansiyelinin hayata geçirilmesini ve bu vesileyle de genetik kodun aşılıp dönüştürülmesini içeren bir süreç olarak plastisite işte ancak o epigenetik alanda, yani doğa ile kültür, teorik(kuramsal) ve ampirik(deneyimsel), ontolojik ve epistemolojik, biyolojik ve sembolik arasında işlerlik kazanabilir. Genetik biyolojinin veya bilişsel nörobilimin alacağı yönelimi olduğu kadar, genlerin ve nöronların mutasyona uğratılabilme özelliğinin nasıl kullanılacağını belirlemede de önemli bir role sahip olduğu artık kesinlik kazanan plastisite kavramı transendental materyalizmin ilk metaforlarından biridir diyebiliriz.

Plastisite kavramını yaratırken Malabou’nun hareket noktası Hegel’in doğal-olmayanı doğanın içinde konumlandırmasıdır. Bu bağlamda denebilir ki doğa kültürün, kültür de doğanın içindeki ötekidir. Teknolojik ve bilimsel gelişmelere paralel olarak eldeki materyalin kullanılma biçiminin değişmesi doğrudan insan-için-doğa’nın kendisinde de bir değişime sebep olmaktadır. Malabou, Johnston ve Zizek’in birleştiği nokta da zaten işte budur, ki bu noktada diyalektiğin üç farklı biçiminin birbiryle nasıl örtüşütüğünü görüyoruz. Belli ki diyalektik son derece dinamik bir değişim, oluşum veya yeninin zuhur ediş sürecidir. Salt mekanik bir süreç olmaktan ziyade akışkanlığın da eşit derecede hakim olduğu,  fiziksel ve fizik-ötesi, maddi ve manevi arasındaki ayrımı anlamsız kılan bir süreç olan diyalektik, yıkıcılık ve yaratıcılığın iç içe geçtiği tinsel bir karşılaşma alanı olarak da görülebilir. Hatırlanacağı üzere Hegel Tin’in Fenomenolojisi’nde Tin’in(Ruh) kendi kendisiyle sürekli ihtilâf ve hatta muharebe hâlinde olduğunu defaatle ve kati şekilde dile getirmiştir. Ruh’un kendiyle savaşının geçtiği  yer ve zaman ise hiç şüphesiz “dünyayı kaplayan gece”den başkası olmayacaktır, ki artık hepimizin bildiği gibi o yer/zaman ontoloji öncesi, hiçten bile cüzi, Tüm-olmayan varlığın zeminden yoksun zemini olabilir ancak(groundless ground of not-all being).

İşte bu kapkara gecedir, kendi basitliği içinde her ama her şeyi barındıran bu boş hiçliktir insanoğlu; sonsuz bir temsiller ve imgeler zenginliğidir – ancak bunlardan hiçbiri olamaz ki nihayetinde kendisine ait, veyahut da elinde mevcut olsun. Bu gece – doğanın tam burada, fantazmagorik temsiller içinde varolan bu iç-yüzü, saf benlik – kendisini aşarak kendi etrafını kapayıveren o kapkara gecedir; içinde, bir yerde kanlı bir baş düşer, başka bir yerde ise ölü gibi bembeyaz bir silüet ansızın peyda olur, düşen başın dibinde yine ansızın bitiverir ve bir anda yok olur. Bu geceyi görebilmenin tek yolu, insanın gözlerinin içine, korkunç ve dehşetli bir karanlığa dönüşen bu kara geceye dolaysızca bakmaktır.[2]

Tıpkı Ruh gibi Doğa da sürekli kendi kendisiyle ihtilaf ve hatta muharebe halindedir. Haraket notası Hegel’in işte bu tesbiti olan transendental materyalizm doğanın kendini-olumsuzlayıcı/eleyici (self-negating/eiminative) bir yönü olduğu tezine dayanır. Doğada boşluklar olmasının sebebi de zaten işte doğanın bu kendine yetersizliğidir. Ruh, doğanın acizliği neticesinde ortaya çıkan bir bozukluğun ürünüdür.

Felsefe tarihine bakıldığında bu ontoloji-öncesi, henüz simgeselleştirilmemiş ilişkiler ağına ilk yaklaşan figürün Plato’dan başkası olmadığını görürüz: Geç dönemine ait bir diyalog olan Timaeus’ta Plato, bünyesinde tüm kati formları barındıran ve kendi olumsal kurallarınca (chora) yönetilen bir tür kapsayıcı matrisi varsayma lüzumunu hissetmiştir – tabii bu chora ile Aristoteles’çi çzdek/maddeyi (hyle) kesinlikle karıştırmamak gerekir. Bununla beraber, gerçekliğin ontolojik inşasının ardında kalan, ondan ilânihaye kaçan o ontoloji öncesi hayaletsi Gerçek’in kati sınırlarını belirlemekse Alman İdealizmi’nin büyük çıkışı olmuştur.[...] Gerçekliğin ontolojik inşasındaki bu çatlağı ilk ayırt eden Kant olmuştur.: Eğer ‘nesnel gerçeklik’ (olarak deneyimlediğimiz şey) öyle basitçe ‘orada bir yerde’ verili değilse ve özne tarafından algılanmayı beklemiyorsa, hattâ tersine öznenin aktif bir katılımıyla – yani aşkın sentezin edimleriyle –inşa edilmiş yapay bir bileşimse, o halde şu soru eninde sonunda boy verecektir: Aşkınca inşa edilmiş gerçekliği önceleyen bu tekinsiz X’in konumu tam olarak nedir? Bu tekinsiz X’e dair en detaylı açıklama, Varoluşun Temeli – ‘Tanrı’nın kendisine Henüz Tanrı Olmayan’ – kavramıyla Schelling tarafından sunulmuştur: ‘İlahi delilik’, ‘dürtülerin’ o alacakaranlık ontoloji öncesi alanı, hiçbir zaman olduğu gibi/tek başına kavranamayan, sadece çekiliş/kaçış jestinde anlık ve silik bir silûeti yakalanabilen o uçucu Aklın Temeli olmaya ilânihaye mahkûm olan mantık-öncesi Gerçek…[3]

Uzun uzadıya iktibas etmekte hiçbir sakınca görmediğim bu pasajda Zizek neredeyse Hiçlik’in veya Kendinde-Şey’in felsefi tarihini yazmaktır. Kendi felsefesinin de bir özeti sayılabilmesini mümkün kılacak niteliklere sahip olduğu âşikar olan bahse konu pasajda Zizek’in transendental materyalizmine dair pek çok iz vardır. Örneğin nöroplsatisite kavramını akılda tutarak düşünecek olursak, Malabou’nun genler, nöronlar ve synapse’lar öncesi ontolojik bir alanın varlığından söz etmesiyle, Plato’dan Schelling’e yukarıda adı geçen tüm filozofların atıfta bulunduğu “mantık-öncesi bir Gerçek” arasındaki korelatif paralellik gözden kaçacak gibi değildir.

Eğer Foucault’nun Panopticon’u Modern Batı Toplumu’nun metaforuysa, Malabou’nun plastisite kavramı ve Johnston’un transendental materyalizmi de bu hapishaneden çıkış yolunu hem gösteren hem de asfaltlayan, hem birer araç hem de birer oluş modudur.

Bu diyalektik girdaba dair yaklaşık bir fikir edinebilmek için, ışığın yapısıyla ilgili önerilen o iki klasik ancak zıt tasavvuru hatırlayabiliriz: Parçacıklardan oluşan ışık teorisi ve dalgalarla yayılan ışık teorisi. Kuantum fiziğinin varmış olduğu çözüm (ışık aynı zamanda her ikisinde birden oluşur) söz konusu karşıtlığı şeyin kendisine aktarmış, böylelikle de nesnel gerçekliğin o bütüncül ontolojik konumunu yitirmesine sebep olmuştur – onu, konumları tümüyle edimsel unsurlardan oluşan, ontolojik olarak tamamlanmamış bir şeye dönüştürmüştür. Veya, roman okurken zihnimizde canlandırdığımız evrenin nasıl da deliklerle dolu olduğunu düşünelim: Conan Doyle’un Sherlock Holmes’un yaşadığı daireye ilişkin tasvirini okurken, raflarda kaç adet kitap olduğunu soruşturmanın hiçbir anlamı yoktur – zira açıkçası bu konu yazarın aklının ucundan bile geçmemiştir. Peki ya aynı durum – en azından simgesel anlam düzeyinde – gerçekliğin kendisi için de geçerliyse? Abraham Lincoln’un o meşhur sözünü hatırlayalım: ‘Herkesi bazen, bazılarını da her zaman kandırabilirisiniz, ancak herkesi her zaman kandıramazsınız.’[4]

Tüm bunların temelinde ölüm dürtüsü’nün yatığını bir kez daha dile getrimeye gerek var mı bilmiyoruz, ama bu bilgi eksikliğine rağmen her ihtimâle karşı dünyanın gecesi, hiçten cüzi oluşumlar, hiçliği oluşturan şeyler, kültür ve doğa ötesi hadiseler, maddi olan ve olmayan arasındaki ayrımı anlamsız kılan niteliklere sahip varlıklar ve daha başka bilinmezliklerin kaynağını, Zizek’in fizikötesi (metaphysical) bir kavram olduğunu ısrarla vurguladığı ölüm dürtüsü’nde bulabiliyoruz.Hiçten Cüzi’de veya bilemediniz Yoktan Az’da Deleuze’ün Nietzsche ve Bergson’dan feyz alarak Fark ve Tekrar adlı kitabında ortaya koyduğu ölüm dürtüsü tarafından sağlanan farkın tekrarı’nın (repetition of difference) değişim, dönüşüm ve yenilik yaratmaktaki işlevinin Lacan ile Hegel arasındaki diyalektik korelasyon vasıtasıyla netlik kazandığını şu sözlerle yazıya döker Zizek:

Hegel’in o kısa betimlemesi – ‘bir yerde kanlı bir baş düşer, başka bir yerde ise ölü gibi bembeyaz bir silüet ansızın peyda olur, düşen başın dibinde yine ansızın bitiverir ve bir anda yok olur’ – Lacan’ın ‘parçalanmış vücut/beden’ kavramı ile mükemmel bir uyum içinde değil midir? Hegel’in ‘dünyayı kaplayan gece’ olarak adlandırdığı şey (yarım yamalak dürtülerin o fantazmagorik, simgesel-öncesi alanı) Hieronymus Bosch’un o meşhur resimlerinde de örneklendirilimiş olan öznenin en radikal öz-deneyiminin ayrılmaz bir parçasıdır. Bir anlamda bütün psikanalitik deneyim, ‘dünyayı kaplayan gece’den ‘gündelik’ logos evrenine bu travmatik geçiş üzerinde odaklanmıştır. Özne için pekâlâ kurucu olan bir tür kendi-bünyesine-çekilme olarak ‘ölüm dürtüsü’ ile, anlatısal biçim arasında ortaya çıkan bu gerilim, dolayısıyla, ‘doğal’dan ‘simgesel’e geçişi anlamlandırmak istediğimizde varsaymak zorunda olduğumuz o yitik bağlantıdır. Buradaki kilit nokta, doğadan kültüre geçişin hiç de dolaysız olmadığı, süreğen ve kesintisiz bir evrim anlatısıyla bu geçişi açıklayamayacak oluşumuzdur: Ne doğaya ne de kültüre ait olan bir tür gözden yitiveren aracının, bu ikisi arasında bir yerde müdahil olması gerekir.[...] Bu Ara-alan’a, veyahut Aradalık’a Freud’un vermiş olduğu ad ise, tabii ki ölüm dürtüsüdür. Bu Ara-alan’dan söz açılmışken, insanın doğuşuna dair tüm felsefi anlatıların insanlık tarihinde ya da, tarih-öncesinde böyle bir anın varolduğunu daima varsaymak zorunda kaldıklarını görmek gerçekten dikkat çekicidir.[5]

Belli ki ölüm dürtüsü ölmeyi arzulamak anlamına gelmekten ziyade, bilinçli veya bilinçsiz  her türlü arzunun gerisinde, altında, ötesinde yer alan, bir başka deyişle gerek bilinçli gerekse de bilinçsiz arzuların dışladığı, bilinç ve bilinçdışı arasındaki boşluğun dinamizminin ta kendisidir. Ölüm dürtüsünden söz ederken bir boşluğu arzulamaktan ziyade, o boşlukla özdeş bir varoluş modundan söz etmekteyiz yani. Boşluğun yapıldığı, boşluğu oluşturan madde (the stuff nothing is made out of) şeklinde de tarif edebileceğimiz ölüm dürtüsü, metafiziki ve metapsikolojik bir kavram olmasının yanı sıra aynı zamanda transkültürel ve transnatürel (kültür ve doğa ötesi)bir alanda gerçekleşmesi bakımından da hem yaratıcı, hem de yıkıcı süreçlerin motor gücü, tabiri caizse dinamosudur diyebiliriz. The Life Death Drives derken benim kastettiğim de işte bu Ölümün Sürdüğü Yaşam’dır belki de, kim bilir…

Atıf Nesneleri

[1] Slavoj Zizek, Gıdıklanan Özne: Politik Ontolojinin Yok Merkezi, çev. Şamil Can (Ankara: Epos, 2007), 258-9.

Related articles

• Malabou’s The New Wounded Out (pervegalit.wordpress.com)
• Ruminations on Zizek’s new book…I (plunderspunk.wordpress.com)

Reblogged from Rhizome/Schism:

Reblogged from Fractal Ontology:

Reblogged from La Chroniquothèque:

• 
• 

Luca Mortellaro, plus connu sous le nom de Lucy, est un artiste techno émérite et aussi le créateur de la structure avant-gardiste Stroboscopic Artefacts dont on a déjà maintes fois parlé ici. Pour la première fois, nous avons eu la chance de lui parler sans intermédiaire et sans limites dans cette interview ouverte. Rencontre en questions.

Après « Wordplay for working bees », pour quand envisages-tu ton prochain long format ?

Read more… 2,378 more words

Hiçten Cüzi: Hegel ve Diyalektik Materyalizmin Gölgesi şeklinde çevirmeyi uygun bulduğum Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism adlı son kitabında Slavoj Zizek, Alain Badiou’nun felsefenin dört koşulu olarak öne sürdüğü bilim, politika, sanat ve aşk kavramlarının Alman İdealizmi’nin dört atlısına tekabül ettiğini öne sürer. Buna göre Kant, Newtoncu bilimin felsefi versiyonuyla, Fichte işin siyasi boyutuyla, Schelling felsfenin çıkmazlarının doğaya daha yakın olan sanatsal yaratılarla aşılabileceği fikriyle, Hegel ise felsefi bir kavram olarak aşkla haşır neşirdir. Benim maksadım ise şimdiye kadar yazdığı en iyi kitap olduğunu düşündüğüm Hiçten Cüzi’yi hem Zizek’in nereden gelip nereye gittiğiyle ilişkilendirmek, hem de uzun bir süreden beridir Badiou’nun Olay-Hakikat-Özne teorisinden feyz alarak üzerinde düşünmekte olduğum sonsuzluk ve ölümsüzlük kavramlarının söz konusu kitaptaki izdüşümlerini teşhir etmektir.

Kitabın Giriş kısmında belirttiği üzere kendi amacının ise embesillere yönelik, bir nevi Embesiller İçin Hegel Kitabı yazmak olduğunu söyleyen Zizek, birkaç sayfa sonra Lacan’ın “ben de en az herkes kadar aptalım, ama belki biraz daha fazla aydınlandım” sözünü hatırlatacaktır okura. Zizek’e göre Lacan’ın bu sözle kastettiği mutlak doğruya asla ulaşılamayacağı, ona sadece yaklaşıbileceği ve yaklaşabilmek için de en azından aydınlanmış bir aptal olmak gerektiğidir. Şaka bir yana, asıl amacının ne olduğunu çok geçmeden şu sözlerle dile getirecektir Zizek:

Bu kitap Freud’un dürtü kavramının, ne Budizm’in arzu olarak algılayıp yerden yere vurduğu, ne de Heidegger’in irade tabir ettiği şeye indirgenebileceğini göstermeye çalışır. Arzu-irade-öznellik üçgenini aşabilsek de geriye hareket eden bir şey kalır. Ölümü alteden Kutsal Ruh yok edilemez olan dürtünün yerini alan muzır bir kısmi-nesnedir.[1]

Devamla maksadının Hegel’i mevcut yorumlanış biçimlerinden kurtarıp günümüzde hak ettiği yere gelmesini sağlamak olduğunu söyleyen Zizek, Hegel’in de çıkmazları olduğunu, fakat bu çıkmazların Lacan’ın gözleriyle bakılınca ortadan kalkabileceğini ifade eder. Belli ki amaç Lacan’ın özne teorisiyle Hegel’in Mutlak Bilgi’ye ulaşan öznesinin iç-dinamiklerini açığa çıkarmak ve bu vesileyle de Hegel’i tekrarlayan Lacan’ın yarattığı açılıma katkı koymaktır. Teorilerinin iç-dinamikleri birbiriyle örtüşen Lacan ve Hegel, Zizek’in kitabının dört ana bölümünün ikisini oluşturur aslında. Bu dört bölüm ise kendi içlerinde dörde bölünmüş ve aralara bahse konu edilen felsefi düşünceleri yansıtan edebi, sanatsal, felsefi ve siyasal mevzulara değinen Interlude’lar serpiştirilmiştir. İşte bu Interlude’lardan birinde Meillassoux’nun Sonluluktan Sonnra (After Finitude) adlı kitabını Lacan’ın teorik merceğiyle analiz etmek suretiyle Kant’ın arzunun filozofu, Hegel’inse dürtünün filozofu olduğunu söyleyen Zizek, Kant’tan Hegel’e geçişin Lacan’ın arzudan dürtüye geçişine tekabül ettiğinin altını çizer.

Buna göre Kant’ın kendinde-şey (the thing-in-itself) tabir ettiği şeye ulaşmaya çalışan ve/fakat ne acıdır ki buna asla muvaffak olamayan özne arzunun öznesidir. Çünkü Kant’ın ulaşılmaz olarak konumlandırdığı kendinde-şey bir boşluğa tekabül eder ve arzuyu üreten daima bir şeyin yokluğudur. Objet a arzunun kaynağını oluşturan boşluğu doldurur ve kendinde-şey’in yerini alır. Yani kısmi nesne, nesnenin bütünün temsil eden, arzulanan nesnenin “kendi içinde kendinden daha kendi” olan ve arzuyu sabitleyen etkendir. Buna fetişizm diyoruz, ki günün normu hâline gelmiştir. Dürtüde ise durum tamamen farklıdır. Freud’un ölüm-dürtüsü tabir ettiği özne Kant’ın öznesinden farklı olarak boşluğu önce kendi dışında konumlandırıp sonra da onu ulaşılmaz addetmekten ziyade, doğrudan boşluğun kendisini arzular, yani object a boşluğun kendisi haline gelir. Ölüm dürtüsü olarak özne sürekli bir boşluk etrafında döner durur.[2] Şarkının ortasında takılıp kalmış bir plak gibi düşünebiliriz bunu. Hep aynı yerde müziğin doğal seyrini bozan bir boşluk vardır. İşte o boşluk ölüm dürtüsünün hem etkisi hem de tepkisidir. Öznenin nesnesi olarak objet a’dır. Objet a kayıbın kendisidr, yani dürtünün öznesi nesnenin yokluğunu arzular ve işte bu yüzden de negatif bir etkendir, yıkıcıdır yani. Zizek’in Badiou’ya işte bu bağlamda atıf yapmasının sebebi Badiou’nun ölüm dürtüsünü tamamen hiçe saymasıdır. Çünkü her ne kadar Badiou da boşluğu yeni bir başlangıcın zemini olarak görse de, söz konusu boşluğu “sonsuzluğun zamana mühürlenmesi,” yani ölümlülüğe içkin olan ölümsüzlüğün hayata geçirilmesi şeklinde telâkki etmektedir. Zizek’in Badiou’yu eleştirdiği nokta dürtünün açtığı alanı görmezden gelmesi ve Olay’ın başlangıcını bilinçli arzunun Hakikat’e duyduğu sadakat olarak göstermesidir.

Kant’ın öne sürdüğü üzere bizim gibi ölümlüleri kendinde-şey’den veya sonsuzluktan ayıran boşluk hem Zizek’te hem de Badiou’da öznenin içine yerleştirilmiş, yani özneye içkin hâle getirilmiştir, ki nitekim her ikisinin de Hegel’le birleştiği nokta da zaten işte budur. Ama boşluğu veya sonsuzluğu bütünün içine yerleştirerek özneyi ta en baştan iki olarak kuran ve bu vesileyle de işte öznenin asla bir hâline gelmeyen bir süreç olduğunu gösteren Hegel’i masaya yatırmadan önce Hegel’in vardığı noktaya nasıl gelindiğini tüm çıplaklığıyla ortaya koyan Zizek’in Alman İdealizmi’yle kurduğu yakın ilişkiyi, dünyanın gecesini, hiçten cüzi oluşumları ve daha başka doğaüstü hadiseleri mercek altına almamız gerekiyor. Çünkü doğa insanlık için hiçbir zaman doğal olmamıştır ve asla da olmayacaktır.

Sıklıkla Alman İdealizmi’nin doruk noktası, “mutlak idealizm”in yegâne temsilcisi olarak anılan Fichte’ye ayırdığı ikinci bölümü okurken aklıma “kitap Hegel hakkında mı, yoksa Fichte hakkında mı?”  sorusunun takıldığını itiraf etmeliyim. Çok geçmeden bu sorunun ne kadar yersiz olduğunu tevekülle idrak edecektim tabii. Her neyse, Zizek’e göre Alman İdealizmi’nin doruğu, yegâne mutlak öznelci olarak görülen Fichte’nin önemi ona giydirilen bu tanımlamaların ötesine geçen bir fikir ortaya koymuş olmasından kaynaklanır. Fichte Kant’ı radikalleştirmek suretiyle kendinde-şey’in bizzat özne tarafından öznenin dışındaki ulaşılmaz bir boyutta konumlandırılmış olduğuna vurgu yapar; hatırlanacağı üzere Kant buna noumenal boyut demişti. Fichte noumenal boyutun kendisinin bizzat özne tarafından öznenin dışında konumlandırıldığını söyleyerek noumenali (Idea) fenomenalin (Appearance) içine yerleştirmiştir. Yani Fichte özgürlüğün dış dünya tarafından kısıtlanan bir şey olmaktan ziyade, öznenin kendi iç dinamiklerinden kaynaklanan bir sorun tarafından engellendiğini göstermiştir. Adorno’nun terimleriyle ifade edecek olursak Fichte’ye göre özgürlük “gaza basmaktan ziyade frene basmayı bilmek” şeklinde özetlenebilir, çünkü bazen insan özgür olabilmek için hakikaten de yavaşlamalı ve hatta mümkünse durup düşünmelidir. Özgürlük zaten varolan ve/fakat görülemeyen engelleri görmeyi, engellerin etkisini engellemek ise onları doğru zamanda doğru yere koymayı (o yerde görmeyi) içerir. Zizek’in Paralaks (Parallax View) adlı kitabında “gerçeklik algımızı değiştirmek gerçekliğin kendisinde de bir değişime sebep olur” sözlerini hatırlayacak olursak Fichte’nin önemini daha iyi idrak etmemiz azımsanamayacak ölçüde kolaylaşır.

Kantçı Aydınlanma’nın Aklın Işığı söylemine son derece ters düşen bir biçimde Alman İdealizmi2nin Fichte’den itibaren Dünyanın Gecesine vurgu yapması ve bu vurgunun Hegel’le birlikte doruğa çıkması karşı karşıya bulunduğumuz radikal felsefi kopuşu gözler önüne serer niteliktedir diye düşünüyoruz. Zizek’e göre Hegel’in Tin’in Fenomenolojisi adlı kitabında ortaya koyduğu üzere Mutlak Bilgi öznenin kendi içinde bölünmüş olduğunun ve mutlak bilginin hiçbir şeyi mutlak olarak bilemeyeceğimizin bilgisinden başka bir şey olmadığıdır. Mühim olan Mutlak Bilgi’nin oluşum sürecidir. Hegel bu süreci bir’le değil iki’yle başlatır. İki’den bağımsız olarak düşünülemeyecek şekilde konumlanan Özne, Töz’ün kendisidir, Töz ise hiçliğin ta kendisidir, bu hiçlikse öznenin ta kendisidir, yani özne varlıktaki bir boşluktur. Oluş sürecinde bir kopuş yaratmakla doğası gereği mükellef olan düşünce sonluluğun içindeki sonsuzluktur. Badiou belki de işte bu yüzden bir makalesinde, hiç beklenmedik bir anda, yazının bağlamından tamamen kopuk olmasa da yazının doğal akışını bozguna uğratan “tehlikeli bir eklenti” yaparak “düşünce komünisttir” diye buyurmuştur.

Her neyse, olmayan bir şey olarak var olan Töz ve Özne’nin birliği, varlığın yokluğa dönüşme sürecinin inşasından başka bir şey değildir. Hegel’in önemi Mutlak Bilgi’yi statik olmaktan çıkarıp onu dinamik bir sürece dönüştürmüş olmasıdır. Bu noktada Badiou’nun Olay-Özne-Hakikat teorisiyle Hegel’in Özne’yi hiçlikle özdeşleştiren Mutlak Bilgi teorisinin birbiriyle ne denli örtüştüğünü söylemeye gerek bile yoktur sanırız.

Zizek’in Hiçten Cüzi kitabında kuantum teorisine ve Higgs Field, Tanrı Zerreciği mevzuuna özellikle ve detaylı bir biçimde değinmesinin sebebi, tıpkı Hegel’in teorisinde olduğu gibi orada da varlığın başlangıcında bir şey olarak hiçlikten az bir boşluğun bulunduğu düşüncesine yer verilmesi ve bu boşluk’un aslında hiçlik’in gelecekten enerji ödünç alıp bu enerjiyi varlığı/yokluğu fark edilmeden aldığı nesneye, yani artık şimdi olmuş geleceğe geri vermesinden oluşan bir oluşum sürecinin konu alınmasıdır. Dünyanın Gecesi işte bu Hiçten Cüzi boşluktur. Orada varlık kendini yoktan var eder durur. Orada özneler birer ölümsüzdür ve hepsi de yaptıkları her eylemin, söyledikleri her sözün sorumluluğunu sonsuza dek boyunlarında veya bilemediniz sırtlarında taşımakla mükelleftir. Orası sonsuzluğun zamana mühürlendiği, ölümle ve yaşamla meselesi kalmamış ölülerin birer na-ölü (undead) formunda dirilip var olmaya ısrarla devam ettiği, zamansız ve mekânsız, ve/fakat zamanımızda ve mekânımızda boşluklar yaratmak, delikler açmak suretiyle tahribata sebep olup bizi o deliklerden kendimize, yani belki de işte bir ölümsüzün gözleriyle ölümlülüğümüze,  geleceğimizden şimdimize bakmaya zorlayan, bunu gerekli ve mümkün kılan Kurt Deliği’nin, o anlı şanlı Kara Deliğin, Karanlık Madde’nin veya Nuh’un Yeni Gemisi’nin – adına ne derseniz deyin – konumlandığı, beş duyumuzun algılayabileceği dünyanın ötesindeki bir başka varlık boyutuna açılan bir kapı olmaktan ziyade o açılımın ta kendisidir. Orası Özne ile Töz’ü birbirinden ayırırken birleştiren Şey’dir. O Şey mevcut düzende beklenmedik ve son derece ani bir biçimde gerçekleşen malûm kırılma olayı, yani tarihsel süreçte sağlanan bir nevi açılımdır. Yeniden yaratım süreci orada gerçekleşecek, yeni şeyler orada zuhur edecektir.

Atıf Nesnesi

Related articles

• Ruminations on Zizek’s new book…I (plunderspunk.wordpress.com)
• On Žižek’s “Less Than Nothing” and Determinate Negation in Google Ideas (danieltutt.com)
• Slavoj Žižek: ‘Humanity is OK, but 99% of people are boring idiots’ (3quarksdaily.com)
• Happy birthday (for tomorrow…) Slavoj Žižek! (continuumphilosophy.typepad.com)
• Less Than Nothing by Slavoj Žižek – review (guardian.co.uk)
• Zizek responds to critics (jdeanicite.typepad.com)
• International Journal of Zizek Studies Vol 6, No 1 (2012) (jdeanicite.typepad.com)
• Melancholia and the Cartesian Subject (cengizerdem.wordpress.com)
• Trauma and the Immanence of Eternity (cengizerdem.wordpress.com)
• What is called Love? Where does Love come from? (cengizerdem.wordpress.com)

Reblogged from Svenska Twitteruniversitetet: